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morale domestique
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Rédalié Yann
Morale domestique selon Tite
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Instructions domestiques pour les différentes catégories de membres de la communauté (Tite 2,1-10)
 

Voici un extrait du dossier que le Service biblique de la FPF (Fédération Protestante de France) a réalisé à l’occasion d’un week-end biblique du cycle 2002-2003 : « Entre résistances et soumissions ».
Yann Redalié, professeur de Nouveau Testament, spécialiste des épîtres pastorales, nous a accompagnés dans la lecture des lettres à Timothée et Tite et, ensemble, nous nous sommes posé cette question : « Entre fidélité à l’origine et nouveaux défis, à qui, à quoi, se soumettre ? »
Voici le texte de l’intervention de Yann Redalié concernant Tite 2,1-10. 


I - Les codes domestiques

1. Dans le Nouveau Testament et dans la littérature apostolique

La désignation de « codes domestiques » pour la littérature du Nouveau Testament (« Haustafeln » depuis Luther; « domestic codes ») s’applique avant tout à un groupe de trois textes : Ep 5,21-6,9; Col 3,18-4,1; 1 P 2,13-3,7, dont on souligne les caractéristiques communes : 

• il s’agit de listes d’instructions qui apparaissent en série, adressées à trois types de partenaires : femmes et maris, enfants et parents, esclaves et maîtres; 

• les groupes, interpellés directement deux par deux, selon leur relation mutuelle, sont invités à ajuster leur rapport dans la réciprocité; 

• l’inférieur (femme, enfant, esclave), à qui il est demandé de se soumettre et d’obéir au supérieur, est interpellé en premier;

• la structure de l’exhortation présente une certaine régularité : après l’indication du groupe social concerné, un impératif, accompagné d’un objet, exprime l’instruction proprement dite, suivie par une amplification et par une justification théologique 1. 

On distingue un second type de code, présent dans la première littérature chrétienne (Pères apostoliques), qui est sans doute une évolution du premier. Les instructions en série que l’on trouve en IgnPol 4,1-6,1; Polycarpe, Phil 4,1-6,1; 1 Cl 1,3; 21,6-9, concernent non seulement des groupes domestiques, mais aussi des rôles ecclésiastiques (diacres, évêques, anciens, veuves). En outre, les instructions ne sont plus directement adressées aux groupes concernés, mais transmises par l’intermédiaire d’un supérieur hiérarchique. Enfin, la réciprocité des devoirs s’effacent peu à peu. Certains considèrent de telles instructions comme des «codes ecclésiastiques» 2. 

Peut-on parler de « codes domestiques » pour les Pastorales ? La proximité avec les séries « ecclésiastiques » qu’on trouve chez les Pères apostoliques exclut-elle un aspect « domestique » pour leurs instructions ? Peut-on repérer une trajectoire qui, de la maison mène à l’Église, et y situer les monitions des Pastorales ? Questions longuement débattues et dont les réponses nuancées mettent en avant l’aspect mélangé de ces instructions, qui correspond d’ailleurs à l’usage du motif de la maison comme articulateur de la parénèse et du modèle domestique pour organiser l’ecclésiologie. 

2. Les recherches sur les codes domestiques 

Le développement des études sociologiques et socio-historiques sur le Nouveau Testament a donné un regain de vigueur aux recherches sur les « codes domestiques », et nombreuses sont les études récentes qui leur sont consa-crées. Nous nous limiterons à mentionner ce qui peut être utile à nos réflexions, et particulièrement les données qui contribuent à situer la parénèse des Pastorales dans un contexte culturel et éthique plus large. 

Les débats récents partent des recherches de Dibelius et Weidinger 3. Selon eux, ces listes de devoirs reprennent sans modifications particulières des codes de morale paï-ens, notamment ceux des Stoïciens, qui exprimaient les devoirs de l’homme à l’égard des dieux, de la patrie, des parents, des frères et des soeurs, de la femme et des enfants, de la parenté. Les Stoïciens reprenaient d’ailleurs d’anciennes sentences du droit coutumier grec, dont la littérature s’est fait l’écho. Antigone, qui en appelle aux « lois non écrites » contre celles de la cité, en est devenue la figure classique : 

« Créon - Connaissais-tu mon édit ?
Antigone - Comment ne l’aurais-je pas connu ? Il était public.
Créon - Et tu as osé passer outre à mon ordonnance ? 

Antigone - Oui, car ce n’est pas Zeus qui l’a promulguée, et la Justice qui siège auprès des dieux de sous terre n’en a point tracé de telles parmi les hommes. Je ne croyais pas, certes, que tes édits eussent tant de pouvoir qu’ils permis-sent à un mortel de violer les lois divines : loi non écrites, celles-là, mais intangibles. Ce n’est pas d’aujourd’hui ni d’hier, c’est depuis l’origine qu’elles sont en vigueur, et personne ne les a vues naître. » 4 

Ces devoirs fondamentaux, ici enterrer les morts, mais aussi vénérer les dieux, avoir de la reconnaissance envers son bienfaiteur, aider les amis, être disponible pour sa patrie, pratiquer l’hospitalité, éviter l’inceste, seront repris par les Stoïciens sous la désignation de « ce qui convient ». 

On cite à ce propos Épictète, Entretiens II,17,31, où le philosophe imagine que son étudiant lui dise : 

« Oui, je veux, moi aussi, être impassible et exempt de troubles; je veux comme un homme pieux, comme un philosophe, comme un homme diligent, connaître quel est mon devoir envers les dieux, envers mes parents, envers mes frères, envers ma patrie, envers les étrangers » 5. 

Entretiens II,14,8s : à quoi mène la formation du philo-sophe ? 

« À ne pas être déçu dans ses désirs, à ne pas subir ce que l’on a en aversion, à passer une vie sans peine, ni crainte, ni trouble en maintenant avec les prochains les relations naturelles et acquises, que ce soit comme fils, père, frère, citoyen, mari, femme, voisin, compagnon de route, chef, sujet ».

Ou encore Entretiens IV,6,26: à l’étudiant qui se plaint parce que d’autres obtiendront les honneurs avant lui, Épictète répond en l’invitant à réfléchir sur les vrais avantages :

« Vois si leurs assentiments sont plus conformes à la nature, s’ils obtiennent plus facilement ce qu’ils désirent, s’ils évitent mieux ce qu’ils ont en aversion, si dans leurs desseins, dans leurs projets, dans leurs propensions, ils atteignent plus sûrement leur but, s’ils observent leurs devoirs d’hommes, de fils, de parents, et dans leurs autres relations quel qu’en soit le nom ». 

Dans les Entretiens III,7,26, dans un contexte polémique contre les Épicuriens (19 « T’imagines-tu une cité d’Épicuriens ? ») qui s’opposent au mariage, au fait d’avoir des enfants, à l’engagement comme citoyen, Épictète rappelle les choses les plus importantes (25) : 

« Quelles sont-elles ? Remplir son rôle de citoyen, se marier, avoir des enfants, honorer Dieu, prendre soin de ses parents, en un mot avoir des désirs, des aversions, des propensions, des répulsions tels qu’il convient pour chacun de ces actes et que le comporte notre nature ». 

La liste des textes qui présentent des séries de ce type est longue et variée (Sénèque, Hiéroklès, Diogène Laërce, etc.). Avant de poursuivre, quelques réflexions sur les textes d’Épictète à peine cités. 

• Ce qui semble le plus immédiat, le plus quotidien, le plus domestique est présenté comme le but le plus haut, qui distingue le philosophe de celui qui ne l’est pas. Ici aussi, comme dans les Pastorales, la distinction n’est donc pas dans l’extraordinaire. 

• Ensuite, cette distinction se joue à l’égard de ceux qui se laissent aller aux passions du monde, ou à un enseignement différent. Dans les Entretiens III,7,23, le problème est que justement l’enseignement épicurien donne une force théorique à la séduction du monde. 

• Enfin, les listes de devoirs tracent une continuité ininterrompue de la maison à la cité : être bon fils, se marier, être bon père, patriote. En II,8,4, les relations « naturelles » (famille) et « acquises » (sociale), bien qu’elles soient distinguées, sont traitées dans un continuum. 

La proximité avec les Pastorales est sensible et témoigne de leur insertion dans le débat éthique de l’époque. Pourtant, la différence d’avec le stoïcisme se marque, entre autres, par l’accent mis par ce dernier sur l’individu, le sens de l’ataraxie, de l’eudémonisme (recherche du bonheur). Les textes stoïciens s’intéressent au rapport entre l’individu et le monde.

L’universalisme des Pastorales est différent : il « interrompt » le continuum de la maison à la cité et au monde par l’interférence de la « maison de Dieu ». Le salut s’inscrit dans les relations de groupes à l’intérieur d’une structure sociale. Cette dimension communautaire est d’ailleurs commune à tous les textes du NT. 

On s’interroge également sur la fonction d’intermédiaire jouée par le judaïsme hellénistique dans la transmission de ces traditions morales au christianisme 6. On renvoie à Philon, aux rapports éducatifs où la loi est transmise par l’époux à l’épouse, par le père à l’enfant, par le maître à l’esclave (de Hypothetica 7,14). On cite le Pseudo-Phocy-lide, qui adresse ses conseils aux divers groupes domestiques qui composent la maison 7. Certains pensent que c’est dans le judaïsme hellénistique que les codes domestiques s’enrichissent de la notion de réciprocité. Philon, par exemple, développe le cinquième commandement relatif au devoir d’honorer les parents à l’aide d’un catalogue de type stoïcien, et expose leurs obligations aux jeunes envers les personnes d’âges et vice versa, aux sujets envers leurs souverains et à ces derniers envers leurs sujets. La récipro-cité s’exprime encore pour ceux qui reçoivent des présents et ceux qui prennent l’initiative d’un don, pour les serviteurs et les maîtres. 

On se tourne enfin vers une série de traités et de fragments qui discutent de la gestion de la maison et de la propriété, regroupés en un genre dit « économique », présent dans la littérature hellénique d’abord, gréco-romaine ensuite, depuis Platon jusqu’au 4ème siècle de notre ère. Ce thème de la gestion de la maison est central dans la réflexion sur la société dans son ensemble. On retrouve les trois types de relations, époux-épouse, père-enfants, maître-esclaves, même si elles sont données au milieu d’autres relations, et de manière moins systématique que dans les codes domestiques du Nouveau Testament. Le discours s’adresse aux maîtres de maison, et la relation de réciprocité est absente au profit d’un rapport de gouvernant à gouverné. La maison, fondement de la « politeia », a donc non seulement une valeur sociale, mais aussi politique. 

L’ordre social et les valeurs qui se reflètent dans les textes sur « l’économie », plus concentrés sur leur objet (les relations à la femme, aux enfants, aux esclaves) que les listes des Stoïciens, correspondent à une structure sociale fortement patriarcale, qu’il faut pourtant juger avec nuance et sans anachronisme. Ce n’est pas la domination du maître que l’on trouve au premier plan, mais le bon fonctionne-ment de la maison. D’autre part, le pouvoir et l’autorité du maître n’empêchent pas une influence, dans certains domaines, de la part de l’épouse. Ensuite, la situation d’ensemble n’est pas monolithique, et on peut distinguer parfois une certaine liberté de relation 8. 

Mais même les positions les plus avancées, comme celle de Xénophon, de Musonius ou de Plutarque, confirment la force de la représentation de la maison traditionnelle com-me modèle de base. Même si les femmes sont capables de philosopher, et si, dans certains cas, il est préférable que la femme dirige la maison plutôt que cette dernière ne reste sans direction, les exceptions confirment la règle. D’ailleurs, quand on veut parler de femmes extraordinaires, on dira qu’elles sont capables d’actions viriles. 

3. Évolution et reprise par le christianisme

Pourquoi ces listes de devoirs apparaissent-elles à un certain moment dans les textes chrétiens ? 

M. Gielen synthétise plusieurs recherches et reformule une hypothèse intéressante 9. Le groupe des maîtres de maison, même s’il est minoritaire dans la première communauté chrétienne, a sans doute joué, très tôt, un rôle déterminant dans la direction des communautés. Or, ce serait à travers   ce groupe social, à qui il est spécialement destiné, que le discours de l’ « économique » entre dans l’univers chrétien. Il fait partie de leur culture et de leur éducation. S’ils y recourent, ce n’est pas tant pour affronter des problèmes religieux (danger enthousiastes, spiritualistes, retard de la parousie), mais bien les questions du comportement dans la maison, qui est aussi le lieu de rassemblement de la communauté. 

Les codes domestiques du Nouveau Testament résulteraient d’un débat interne aux communautés chrétiennes; ils représenteraient un point d’équilibre rejoint, au cours de la deuxième génération, à l’aide d’une réélaboration  des thèmes de l’ « économique ». Ainsi, par exemple, s’adresser à tous les membres de la communauté et non aux seuls maîtres de maison, en appeler à la réciprocité, relativiser le pouvoir domestique, sont autant de rappels que le mode égalitaire sur lequel la première génération avait pensé l’intégration dans la communauté n’est pas complètement oublié. 

Cette hypothèse a le mérite de mettre en place plusieurs pièces du puzzle : par exemple, l’importance des responsables de maison, qui affrontent la complexité croissante des communautés à l’aide de leur culture et de leur éducation; ou la mise en perspective des débats en cours dans les communautés chrétiennes par rapport à ceux qui traversent la société; ou encore la différence spécifique qui distingue, malgré les affinités, les codes des deutéropauliniennes de tous les modèles auxquels on les compare. 

La multiplicité des recherches récentes sur les codes domestiques, et les nombreuses reconstructions d’évolutions possibles, rejoignent les considérations concernant la thématique de la maison : 

• le motif de la maison et de ses règles est si largement diffusé dans la culture antique qu’il ne saurait être cantonné à un seul genre de textes, ni dans son origine ni dans son développement; 

• plus loin, cette large diffusion de ce motif nous fait penser que les règles domestiques font partie du monde des premiers chrétiens, comme elles font partie de celui des juifs, parce qu’elles sont parties intégrantes de la société d’alors, de même que la maison est l’unité sociale de base du développement du christianisme parce qu’elle est l’unité de base de la cité du monde hellénistique et romain.

Dans sa présentation du « monde moral » des premiers chrétiens, W.A. Meeks rend attentif à l’illusion de se représenter les chrétiens soumis à une forte pression exter-ne pour se conformer aux valeurs de la société. Ces valeurs étaient les leurs et ne disparaissaient pas du seul fait de leur conversion 10. 

Dans sa présentation, M.L. Lamau cite à ce propos un texte éloquent d’Horace, d’autant qu’il ne s’agit justement pas d’un texte de morale 11 : pour faire un bon poète, nous dit Horace, il faut avoir une bonne connaissance de la vie et des moeurs des hommes; il suffira donc de se regarder au miroir des listes de devoirs : « L’homme qui a appris ce qu’il doit à sa patrie, à ses amis, de quelle affection il doit aimer un père, un frère, un hôte, quel est le devoir d’un sénateur ou d’un juge, le rôle d’un général envoyé à la guerre, celui-là sait infailliblement donner à chaque personnage les traits qui lui conviennent ». La vie que le poète - s’il veut la peindre - doit connaître, reflète les catalogues de la conduite convenable 12.

II - Les codes domestiques et les Pastorales

Nous retrouvons pour les Pastorales les explications de la reprise des codes domestiques par les textes chrétiens. Deux motifs sont le plus souvent évoqués : temporel le premier, la durée à affronter; conflictuel le second, la déviation qui menace en se présentant sous des formes proches de l’enthousiasme et du rigorisme du christianisme primitif (cf. 2 Tm 3,5). 

À ces motifs, j’en ajouterai d’autres, moins « dramatiques »: l’évolution lente du mouvement, sa croissance, sa complexification, la diversité toujours plus grande de ses membres, et donc la recherche de références communes. De même que l’auteur des Pastorales reconnaît, avec ses contemporains, une universalité concrète dans l’espace politique de l’époque, de même ici; la responsabilité quotidienne du chrétien s’inscrit dans un espace social balisé par des règles largement reconnues et partagées 13. C’est    dans ce contexte qu’il faut comprendre la valorisation du mariage et de la famille, des vertus civiles pour une convivialité communautaire; ainsi en ira-t-il de l’exigence des bonnes oeuvres (1 Tm 2,10; Tt 2,14 etc.) et de la bon-ne conscience (1 Tm 1,5; 3,9), de l’importance de la tradition familiale et de l’éducation (1 Tm 3,4.12; 5,10; 2 Tm 1,5; Tt 1,6). C’est ainsi que l’auteur des Pastorales interprète la foi en la création et le commandement d’amour (cf. 1 Tm 1,5.14).

Sur cette toile de fond générale, on devra se demander si les codes utilisés par les Pastorales, et en particulier Tt 2,1-10, ont une certaine spécificité qui les distingue des autres codes domestiques du Nouveau Testament, ainsi que des codes juifs ou païens. En outre, comme pour les passages sur les adversaires, la question se pose de savoir si ces codes ne sont que des traditions à usage général et conventionnel, dont le rapport à la situation historique est lâche et vague, ou s’ils affrontent au contraire des problèmes réels plus immédiats et urgents. D.C. Verner est de cette seconde opinion. Les codes évoluent sous la pression, interne et externe, de tensions bien réelles et menaçantes pour les communautés. Ce qui leur donne, dans les Pastorales en particulier, une certaine spécificité. Par ailleurs, le fort intérêt de nos épîtres pour la maison, tant comme lieu réel de l’éthique quotidienne que comme modèle ecclésiastique, rend particulièrement efficace l’énoncé d’instructions domestiques. Le motif de la « maison de Dieu » est le ressort même de l’intégration des instructions de diverses origines 14. 

1. Tite 2,1-10 et les codes domestiques

En Tt 2,1-10, à la différence des codes de Col, Ep et 1 P, l’exhortation aux différents groupes de la communauté est indirecte 15. Le discours est adressé à Tite qui doit transmettre les instructions. Les groupes destinataires ne sont plus uniquement domestiques (femme - mari, enfants - parents, esclaves - maîtres), mais les membres de la communauté distribués selon l’âge et le sexe, auxquels s’ajoute le groupe des esclaves 16. Enfin, l’absence de réciprocité apparaît comme une conséquence de la structuration de la communauté par âge, qui, plus qu’à des relations réciproques, répond à une perspective de transmission, de suite à donner, de continuité à assurer, de modèle à suivre 17. 

On trouve confirmation de cette non-réciprocité dans la différenciation des instructions: différence « quantitative » d’abord, « qualitative » ensuite. 

Plus brèves, les exhortations pour les hommes, âgés et jeunes, sont données sans motivations. Composées de qualités générales, elles sont concentrées sur leur personne, sans mention de relations interpersonnelles. L’ « amour » par exemple, dont il est question au v. 2 fait partie d’une triade traditionnelle et reste sans objet précis. La tendance se dessine de remplacer la qualification des relations par des listes de vices à éviter et de vertus à cultiver. Les hommes, vieux et jeunes, ne sont ici ni pères ni maris, mais ont la communauté pour vis-à-vis. Ou mieux encore, ils ont la société pour vis-à-vis indirect en tant que membres de la communauté, et, comme les ministres, ils doivent montrer des qualités générales.

Les choses changent dans les instructions pour les femmes, âgées et jeunes, ainsi que dans celles adressées aux esclaves. Plus longues, les exhortations sont suivies d’une motivation et expriment des relations avec d’autres groupes. 

Trois remarques à propos de ces relations.

a) Le fait que la relation d’enseignement « femmes âgées » - « jeunes femmes» ne s’inscrivent pas dans un rapport (même métaphorique) « mère - fille » renforce l’accent mis sur la communauté, et non sur la famille. 

b) Cette perspective communautaire est confirmée par le contenu des exhortations aux jeunes femmes : aimer enfants et mari, obéir et être soumises à ce dernier 18. En effet, même si la mention de la famille est ici plus importante que dans les autres instructions, les recommandations demeurent à l’intérieur de l’exhortation aux jeunes femmes. Il n’y a pas de référence aux autres groupes de cette parénèse, dont le cadre reste la communauté (les maris et les enfants n’y sont pas mentionnés comme groupes, objet d’une exhortation) 

c) Tous les commentateurs relèvent l’absence d’exhortation aux maîtres des esclaves. Ici encore, l’intérêt ne porte pas tant sur le rapport entre esclaves et maîtres, que sur la responsabilité d’un groupe de la communauté à l’égard de son ensemble. On trouve une confirmation de cette observation dans le parallélisme formel entre l’exhortation à la soumission des femmes et des esclaves 19. Dans les deux cas, la motivation renvoie explicitement à l’ensemble de la communauté. De même que pour les hommes, parler ici de la communauté comme vis-à-vis ne veut pas dire « vie communautaire », mais plutôt préoccupation pour l’image de la communauté transmise à l’extérieur. C’est dans ce sens que l’on interprète les motivations données à l’exhortation. 

En Ep 6,6 et 1 P 2,19, il est demandé à l’esclave de travailler pour son maître « comme pour Dieu »; en Ep 5,21ss les épouses sont invitées à se rapporter à leur mari « comme au Seigneur »; en Col 3,18, à s’y soumettre « comme il convient dans le Seigneur »; en 1 P 3,3s, « à porter... les ornements qui plaisent à Dieu ». À première vue au moins, la motivation en Tt 2,1-10 semblerait moins théologique et plus sociale, en tout cas médiatisée par l’intérêt de la communauté, qui prend nettement consistance dans la justification des comportements demandés. C’est la préoccupation de l’image que la communauté donne d’elle-même qui transparaît dans les trois finales de Tt 2,5.8.10. 

Malgré ces nombreuses différences, notre texte conserve un certain nombre d’échos de la tradition des codes domestiques. La parénèse est organisée par groupes. Ainsi, le « pareillement » (v. 3.6) rappelle le « et » ou « de même » qui souvent relient les groupes entre eux dans d’autres codes. L’exhortation à la soumission (v. 5.9), renforcée en Tt 3,1s par l’invitation à se soumettre aux autorités, est un trait habituel des codes de devoirs.

Il semble que Tt 2,1-10 se situe sur la trajectoire de l’évolution des codes qui de domestiques deviennent ecclésiastiques, plus proches des pères apostoliques que des deutéropauliniennes. Les relations dans la communauté se sont modifiées : croissance de la communauté, formation de groupes différents, structuration et institutionnalisation, préoccupation d’un rapport durable avec l’extérieur. Encore une fois, la métaphore de la maison est plus qu’une image, et l’évolution investit le point de vue de la communication. Comme dans les traités sur l’ « économie», c’est au « maître de maison » (« économe de Dieu », Tt 1,7) que le discours s’adresse; c’est lui qui doit transmettre les valeurs aux différents groupes dont il a la responsabilité. Tout se passe comme si, après la rupture de la période inaugurale, la « nouveauté » évangélique réintégrait les grands courants culturels du temps. 

Les Pastorales donnent à cette reprise de traditions leur propre modulation, cohérente avec l’usage qu’elles font du motif de la maison. La maison est, d’une part, le lieu test pour le comportement, et, d’autre part, le modèle organisa-tif et métaphorique de l’Eglise comme « espace chrétien » pour habiter le monde. Morale domestique et forte conscience de la communauté se renforcent donc l’une l’autre vis-à-vis de l’extérieur. 

2. Le contenu des instructions 

Les commentaires soulignent le caractère général de ces exhortations, dont le lexique, emprunté à la philosophie populaire, ne prendrait une tonalité chrétienne que du contexte large où il est inséré. En les passant brièvement en revue, nous serons particulièrement attentifs à tout indice d’appropriation de la part des Pastorales de ces directives à première vue stéréotypées. 

            a) Les hommes âgés (v. 2) 

Malgré le manque de spécificité des vertus requises pour les hommes âgés 20, considérés non comme chefs de famille, mais comme modèles de comportement pour la communauté, on peut se demander si une certaine manière d’en dresser la liste n’est pas significative. L’instruction juxtapose des qualités grecques et des vertus chrétiennes. Ainsi, à la première triade plus hellénique - « sobres, dignes, modérés » - répond la seconde, plus spécifiquement paulinienne : « sains quant à la foi, l’amour et la persévérance ». Le participe « étant sains », qui renvoie à l’ensemble du passage comme à un condensé de « l’enseignement sain », fonctionne également comme charnière de cette double liste. Alors que les Pastorales donnent à l’espérance le temps de la fin pour objet, c’est à la « persévérance », au « tenir bon », qu’elles assignent le présent 21. 

            b) Les femmes âgées (v. 3) 

De manière analogue à l’instruction aux ministres, nous trouvons un prédicat général à connotation de représenta-tion publique, suivi d’éléments concrets et stéréotypés qui remplissent le concept général. « L’attitude qui convient à des personnes saintes », suggère la vertu, la pudeur d’une femme qui « craint » Dieu et fait écho à 1Tm 2,10 : « comme il convient à des femmes..., qui font profession de piété ». Se garder de la médisance et des excès du vin rappelle les exhortations aux femmes diacres de 1 Tm 3,11. Dans leur préoccupation de respectabilité, les Pastorales opèrent avec un modèle courant et traditionnel de l’idéal féminin. 

Plus spécifique est la seconde partie de l’instruction, qui assigne aux femmes âgées une tâche interne à la communauté: les aînées doivent éduquer les plus jeunes. On aura remarqué que si « sain » avait une fonction d’articulation dans l’instruction pour les hommes âgés, c’est l’adjectif « qui enseignent le bien » qui articule le rapport d’âge entre les femmes de la communauté. L’ « enseignement sain » est bien la nervure du discours. 

Quant à la figure de la femme âgée comme enseignante, elle peut être rapprochée, d’une part, de la mention de la transmission de la foi à Timothée par sa mère et sa grand-mère (2 Tm 1,5, cf. ch. 3/2, et peut-être l’écho de 2 Tm 3,14s), et de l’autre, de la distinction des veuves selon leur âge en 1 Tm 5,9. La veuve âgée, répondant aux critères domestiques de respectabilité, peut être inscrite au rôle. Dans les Pastorales, la famille est un lieu déterminant de la transmission, où la femme joue un rôle important (1 Tm 3,4s.12; 5,4; 2 Tm 1,4; 3,15). S’agit-il ici d’une fonction publique ecclésiastique, comme le pense E. Schüssler Fiorenza, ou de l’exemple montré tant dans les paroles que dans le comportement 22 ? 

            c) Les jeunes femmes (v. 4.5) 

Le catalogue destiné aux jeunes femmes est rédigé avec plus de détails. Elles semblent être considérées comme un groupe à risques, particulièrement menacé par l’hérésie. Ici encore, le modèle féminin proposé ne provoque d’autre surprise que sa pleine conformité aux valeurs de la société antique. Epouse et mère pleine d’amour, chaste dans ses attitudes, raisonnable dans ses comportements 23, la femme trouve sa place et son rôle dans la maison et pour la famille. C’est un modèle largement diffusé dans le temps et l’espace, comme en témoignent de nombreuses épitaphes. 

Cette existence consacrée à la famille et à la maison avait déjà été mise en avant pour contraster les éventuelles attitudes de désoeuvrement et de bavardage des jeunes veuves en 1 Tm 5,14 : « qu’elles se remarient, qu’elles aient des enfants, et dirigent leur maison » (cf. aussi 1 Tm 5,10). La reprise du modèle, où chacun a son rôle et chaque rôle son lieu, constitue une forme positive de défense de l’ordre et des vertus familiales menacées dans la communauté par les adversaires : Tt 1,11, « ils bouleversent des maisons entières »; 1 Tm 4,3, ils refusent le mariage; 1 Tm 5,11ss signale la présence d’un certain nombre de veuves dont l’activité se déroulerait également en dehors de la maison, « de maison en maison »; de même 1 Tm 2,10s pourrait être l’écho d’un débat sur une pratique d’enseignement de la part des femmes. 

Malgré le caractère hypothétique de toutes les recons-tructions proposées, la réponse générale des Pastorales va dans le sens d’une limitation et d’une délimitation du rôle de la femme, plus pour des raisons fonctionnelles que de fond. Ici comme en 1 Tm 5,14, l’instruction est motivée par l’effet provoqué sur l’opinion publique et sa réaction possible à l’égard de la communauté 24. Il s’agit de limiter les excès et de définir le lieu d’intervention de chaque rôle. La famille est le lieu premier où la femme éduque, mais comme on le voit dans le cas du rapport des femmes âgées aux plus jeunes, l’espace s’élargit dessinant, instituant, un « espace féminin » au sein de « la maison de Dieu ». Cela est confirmé par le rôle des veuves; mais dans ce cas-là aussi, il s’agit d’en limiter le nombre et d’en délimiter l’espace. 

            d) Les hommes jeunes et Tite (v. 6-8) 

Les remarques précédentes se confirment. De même qu’en 1 Tm 2,8.9-15 un seul verset s’adresse aux hommes et sept aux femmes, de même ici, l’instruction aux hommes jeunes est réduite au minimum. L’exhortation est faite d’un seul élément, et le plus général qui soit : l’invitation à « la modération ». L’instruction fait immédiatement place à une exhortation à Tite. 

Contrairement aux codes domestiques des deutéro-pauliniennes, les hommes ne sont pas considérés ici comme pères, maris, ou maîtres, mais comme « porte-vertus » idéaux. Dans la mise en oeuvre du modèle domestique pour penser l’église, l’homme concret, l’homme « de la maison », c’est le ministre. Tout se passe comme si le responsable de communauté avait absorbé les fonctions domestiques masculines. 

Ainsi s’explique l’ « interruption » du code et le remplacement des exhortations aux hommes jeunes par l’exhortation à être un modèle, adressée au destinataire. Comme en 1 Tm 5,1s où, dans le parallélisme des âges et des rôles familiaux, Timothée doit traiter comme pères et mères les hommes et les femmes âgées, comme frères et soeurs les plus jeunes, le destinataire est présenté lui-même comme homme jeune. Nous avons rencontré le motif du jeune âge du destinataire en 1 Tm 4,12 et en 2 Tm 2,22. 

            e) Les esclaves (v. 9-10)

L’attitude correcte et soumise des esclaves doit rendre honneur à l’enseignement chrétien. Les maîtres, dans ce cas, pourraient être des maîtres païens (en 1 Tm 6,2, les maîtres sont chrétiens), qui reconnaissent la valeur de la foi chrétienne à travers l’attitude de leurs esclaves. Après la femme idéale selon des canons largement acceptés, l’auteur invite les esclaves à être de bons, de meilleurs esclaves, parce qu’ils sont chrétiens. Encore une fois, la « christianisation » de la parénèse s’exprime comme témoignage, qui justifie par exemple l’invitation à s’abstenir des petits vols, fréquents dans la société d’alors.

L’exhortation des Pastorales aux femmes et aux esclaves s’inscrit dans une tradition chrétienne bien attestée qui demande la soumission : 

• des femmes à leurs maris en Ep 5,22; Col 3,18; Tt 2,5; 1 P 3,1.5; 

• des esclaves à leurs maîtres en 1 P 2,18; Did 4,11 (cf. l’obéissance en Ep 6,5 et Col 3,22); 

• indirectement, des enfants à leurs pères en 1 Tm 3,4 et Tt 1,6 (cf. l’obéissance en Ep 5,21.22 Col 3,18); 

• des chrétiens aux autorités civiles en Rm 13,1.5; Tt 3,1; 1 P 2,13; 1 Cl 61,1; 

• des chrétiens à leurs ministres en IgnEp 2,2; Polycarpe, Phil 5,3; 1 Cl 1,3; 2,1; 57,1; cf. 1 P 5,5; 1 Co 16,16; 

• des chrétiens les uns à l’égard des autres: Ep 5,21; 1 Cl 38,1. 

Les plus fréquentes dans le NT sont les invitations à la soumission au mari, au maître et à l’autorité. Les motivations d’une telle parénèse sont généralement de trois types :

3. Une exhortation communautaire à la modération 

Comme l’indiquent déjà les identifications en fonction de la communauté (âge et sexe) et non en fonction de la maison (les couples réciproques), le but n’est plus le rapport entre les groupes sociaux, mais la contribution de chacun d’eux à la communauté et envers l’extérieur. La communauté     elle-même devient un espace social de référence et le lieu   de l’appartenance.

Cette dimension fortement communautaire de l’exhorta-tion distingue l’éthique néotestamentaire du monde hellénistique. Le sujet éthique, c’est la communauté. Si cet élément demeure dans les Pastorales, il y prend un caractè-re plus nettement institutionnel. L’éthique des Pastorales est presque une éthique de l’organisation, avec ses renvois au fondateur et à la conscience d’appartenance à une histoire, avec ses appels à des comportements cohérents et correspondant au lieu social que l’on occupe, avec ses critères de choix pour les dirigeants. Non seulement les vertus sont accessibles, mais elles le sont pour tous et pour chacun (et non seulement pour le sage ou le philosophe), pour autant qu’on occupe fidèlement le poste qui nous est assigné dans la maison de Dieu. De plus, le bénéfice des vertus est reversé au capital des relations communautaires, tant à l’intérieur que vers l’extérieur.

Pour retourner à son contenu, on peut dire qu’il s’agit là d’une morale de la mesure. « Modération » et « piété », entre autres, indiquent un christianisme respectueux de l’ordre et des devoirs, qui se méfie autant de l’ascétisme et de la fuite du monde - que semblent proposer les faux docteurs -, que des excès et des passions qui régissent le monde du dehors et dont les membres de la communauté se sont un jour libérés, eux ou leurs parents (Tt 2,12.14; 3,3; 1 Tm 6,8). Ce double front reprend à sa façon l’annonce d’un « salut universel », transformation radicale en mesure de concerner tout le monde. 

Cette morale du « pas trop » / « mais un peu » s’exprime : 

• à propos du vin dont il ne faut pas abuser (1 Tm 3,2; Tt 1,7; 2,3), mais qui, pris avec modération, peut être même recommandé : « Cesse de ne boire que de l’eau. Prends un peu de vin à cause de ton estomac et de tes fréquentes faiblesses », 1 Tm 5,23; 

• à propos de la richesse en 1 Tm 6 où, alors qu’en 6,9s la volonté de s’enrichir et l’amour de l’argent sont, selon le proverbe cité, « la racine de tous les maux » 25, on trouve en 6,17-19 des conseils sur le bon usage de la richesse, qui    peut produire de « belles œuvres » pour qui met « son espoir en Dieu, lui qui nous dispense tous les biens en abondance, pour que nous en jouissions »; il s’agira donc de savoir partager et d’être généreux; 

• ou encore, lorsque ceux qui interdisent le mariage sont traités de menteurs (1 Tm 4,2s) et qu’il est demandé au ministre d’être l’homme d’une seule femme (1 Tm 3,2; 12; Tt 1,6) ou à la veuve de n’avoir été la femme que d’un seul mari (1 Tm 5,9), mais que les jeunes veuves sont invitées à se remarier (différent: 1 Co 7), et que la maternité se revêt de connotations sotériologiques (1 Tm 2,15). 

Ce qui est souligné ici, c’est l’excès comme menace pour la communauté.

4. Différents et universels, mais à quel prix ?

Les critères de la différenciation morale sont en grande partie, ceux-là mêmes de « ceux du dehors ». Mais tout se passe comme si le texte gardait malgré cela une forte conscience de spécificité. La différence doit être compréhensible et appréciable par ceux-là même dont on se différencie. Car ce qui fonde l’éthique, c’est en dernière instance le message d’un salut universel et non sectaire. 

À cela s’ajoute une autre préoccupation, relevée par W.A. Meeks. Au cours du deuxième siècle, ce sont les détracteurs du christianisme qui insisteront sur sa nouveauté menaçante. Ceux qui le défendent en soulignent l’accord avec ce qu’il y a de mieux dans les plus antiques sagesses et philosophies païennes 26. 

L’Église n’est plus la maison au sens eschatologique. « La maison de Dieu » devient un mode d’être dans l’histoire. Comme espace social, elle cherche ses paramètres de différenciation envers un extérieur, face aux erreurs et aux déviations, par rapport à sa propre histoire comprise comme histoire sotériologique. La communauté est différente, mais moralement reconnaissable. 

Aujourd’hui, la critique théologique adressée aux Pastora-les cherche moins à mesurer la distance qui les sépare de Paul à l’aune de la justification par la foi, de la théologie    des charismes ou de l’Esprit, qu’à s’interroger sur le prix payé pour cette modération et pour cet équilibre, qui ont certainement été historiquement payants. Alors que les évangiles situent leurs exigences au-delà de celles de la famille, les Pastorales semblent faire de Dieu son protecteur. On peut se demander à bon droit si la préoccupation    de respectabilité, de ne pas être critiqués de l’extérieur, n’amène pas à nier sa propre diversité en sacrifiant    « l’autre » intérieur : la femme, l’esclave, sans parler de l’ « hérétique ».


© Yann Redalié, professeur de Nouveau Testament, spécialiste des épîtres pastorales, Bulletin Information Biblique n° 61 (décembre 2003), p, 13.

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1 VERNER, D.C., The Household of God and the Social World of the Pastoral Epistles, Chico, Scholars Press, 1983, p. 87s;  LAMAU, M.L., Des chrétiens dans le monde, Paris, Cerf, 1988, p. 156; BERGER, K., Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg, Quelle u. Meyer, 1984, p. 135-141.

2 VERNER, D.C., Household 104ss; LAMAU, M.L., Chrétiens 156.

3 DIBELIUS, M., An die Kolosser, Epheser und an Philemon (HNT 3,2), Tübingen, Mohr, 1912, p. 91s (HNT 12, Tübingen, 19533, p. 48-50); WEIDINGER, K., Die Haustafeln: Ein Stück urchristlicher Paränese (UNT 14), Leipzig, J.C. Hinrichs, 1928.

4  SOPHOCLE, Théâtre complet. Traduction, préface et notes par Robert Pignarre, Paris, Garnier Flammarion, 1964 (450s p. 79). Sur les lois non écrites, voir encore la conclusion des voeux formulés par le choeur, pour les Argiens, dans les Suppliantes d’Eschyle, 701ss (ESCHYLE, Théâtre complet. Traduction notices et notes par Emile Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 32): «Car la vénération de ceux qui nous ont donné le jour est la troisième loi inscrite au livre infiniment respectable de la justice»; cf. LAMAU, M.L., Chrétiens 160.

5 Traduction J. Souilhé (ainsi que pour les citations qui suivent); cf. aussi Sénèque, Ep 94,1. 

6 Si 7,18-24.29-35; Tb 4,3b-14a; 4 M 2,10-14. 

7 Pseudo-Phocylide (peut-être un juif d’Alexandrie, on hésite sur la date, entre le premier siècle av. JC et le premier ap. JC) 175-206: sur le mariage; 207-222: enfants-parents; 223: maître-esclaves. Josèphe, contre Apion II 190-209, donne une liste de devoirs influencés par les listes stoïciennes (Dieu, le mariage, parents, enfants, etc). 

8 On peut citer le rapport entre époux et épouse selon «l’Economique» de Xénophon, où le temps qui passe ne veut pas dire perte, mais enrichissement de la relation (Economique VII,42): Isomache dit à sa femme: «Mais où tu goûteras le plaisir le plus doux, c’est lorsque, te montrant meilleure que moi, tu auras fait de moi ton serviteur, lorsque, loin de craindre qu’en avançant en âge, tu ne sois moins considérée dans la maison, tu auras l’assurance qu’en vieillissant, plus tu te feras apprécier de ton époux comme associée et de tes enfants comme «garante» de la maison, plus tu seras honorée dans la maison» (XENOPHON, Anabase, Banquet, Economique, De la chasse, République des Lacédémoniens, République des Athéniens, trad. Pierre Chambry, Paris, Garnier, 1954, p. 370). Cf. Plutarque, «Praecepta» 33, 142 E.

9 GIELEN, M., Tradition und Theologie neutestamentlicher Haustafelethik: ein Beitrag zur Frage einer christlichen Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Normen, Frankfurt am Main, Hain, 1990Haustafelethik, surtout pages 55-103. 

10 MEEKS, W.A., The Moral World of the First Christians, Philadelphia, Westminster Press, 1986, p. 13s, renvoie à la distinction entre première et deuxième socialisation. La seconde, qui réorganise les relations et les valeurs selon la nouvelle identité chrétienne, n’élimine pas la première, vécue selon les normes du monde gréco-romain. 

11 Horace, De arte poetica liber, par. 317 (LAMAU,M.L., Chrétiens 163). 

12 Nous ne sommes pas loin de Woody Allen, lorsqu’il dit que le cinéma doit imiter la vie, mais que la vie imite la télévision! 

13 Si, en 1 Co 7, il est bon de rester à sa place pour des raisons eschatologiques, dans les Pastorales, c’est pour des raisons d’ordre. Le temps devient une catégorie de la création et un facteur d’ordre qui structure la communauté selon les âges. 

14 Pour VERNER, D.C., Household 102ss, l’auteur des Pastorales, plus que des sources écrites ou des traditions fixes, utilise le schéma général de ces codes et les notions traditionnelles de la morale courante (par exemple le comportement attendu de la part des esclaves à l’égard de leurs maîtres), qu’il développe avec une certaine liberté comme le montre la différence de traitement des esclaves en 1 Tm 6,1 et Tt 2,9s, ou des ministres en 1 Tm 3,1ss et Tt 1,6ss. 

15 Cf. Polycarpe, Phil 4,2ss: «apprenez à vos femmes...»; «que les veuves...»; «de même les diacres...»; IgnPol 4,1ss: «ne néglige pas les veuves»; «ne méprise pas les esclaves».

16 Cf. 1 Tm 6,1-2; les groupes mentionnés en 1 Tm 5,1-2.

17 Pour la réciprocité homme - femme : Ep 5,21s.25.33; Col 3,18s; 1 P 3,1.7; enfants - parents : Ep 6,1.4; Col 3,20s; esclaves - maîtres : Ep 6,5.9; Col 3,22; 4,1.

18 Les jeunes femmes vivent trois relations de dépendance, par rapport à leurs aînées, à leurs enfants, à leur mari.

19 «Soumises à leurs maris» (v. 5); «soumis à leurs maîtres» (v. 9).

20 Le terme en grec signale l’âge et non l’office. Les exigences sont les mêmes que pour les ministres (1 Tm 3,2.8; Tt 1,8); la sobriété est recommandée aussi bien à l’évêque qu’à la femme diacre (1 Tm 3,2.11); c’est d’ailleurs un motif bien attesté dans la société d’alors. On rencontre la dignité en 1 Tm 2,2; 3,8.11, la modération (ou sagesse) en 1 Tm 3,2; Tt 1,8; 2,5.

21 1 Tm 6,11 et 2 Tm 3,10: triade où «la persévérance» remplace «l’espérance».

22 SCHUESSLER FIORENZA, E., En mémoire d’elle. Essai de reconstruction des origines chrétiennes selon la théologie féministe, Paris, Cerf, 1986 (son Chap. 8  «La maison patriarcale de Dieu et l’ecclesia des femmes»; le paragraphe sur la patriarcalisation de l’Eglise et du ministère, où les Pastorales marquent un tournant. E. Schüssler Fiorenza pense que la structure selon l’âge et le sexe recouvre la structure des responsabilités ecclésiastiques; ainsi, 1 Tm 5,1s traite de la relation à l’homme âgé/presbytre, à l’homme jeune/diacre, à la femme âgée/presbytre, aux femmes/jeunes diacres. Le «presbytérion» était le comité administratif de la communauté, conseil formé des chefs de famille, hommes et femmes. Les femmes responsables de familles et d’églises domestiques auraient donc pu légitimement s’attendre, elles aussi, à avoir accès à la fonction d’épiscope qui, comme nous l’avons vu au ch. 11, est entrain de se définir. L’invitation à ne pas enseigner dans l’assemblée (1 Tm 2,12) faites aux femmes (riches, 1 Tm 2,9, selon E. Schüssler Fiorenza) les exclut du rôle d’épiscope qui s’appuie sur l’enseignement. Tt 2,3-5 indique les limites de leur fonction enseignante: enseigner d’autres femmes.

23 Litt. «sain d’esprit ou de coeur», d’où «sensé», «prudent», «sage», puis «modéré dans ses désirs», «tempérant»; c’est une qualité requises pour les différents groupes: Tt 2,2.4.5.6.12 (cf. Tt 1,8; 1 Tm 2,9.14; 3,2; 2 Tm 1,7).

24 La motivation est identique pour les jeunes veuves de 1 Tm 5,14, les esclaves de 1 Tm 6,1s, les jeunes femmes ici (sur l’effet à l’extérieur, cf. 1 Tm 3,7).

25 Polycarpe, Phil 4,1: «Le principe de tous les maux, c’est l’amour de l’argent».

26 MEEKS, W.A., The Moral World of the First Christians, Philadelphia, Westminster Press, 1986, page 161.

 
Tt 2,1-10
1Pour toi, enseigne ce qui est conforme à la saine doctrine.
2Que les vieillards soient sobres, dignes, pondérés, pleins d'une foi saine, d'amour, de persévérance.
3Les femmes âgées, pareillement, doivent se comporter comme il sied à des personnes saintes  : ni médisantes, ni adonnées aux excès de vin. Qu'elles enseignent le bien,
4qu'elles apprennent ainsi aux jeunes femmes à aimer leur mari et leurs enfants,
5à être modestes, chastes, dévouées à leur maison, bonnes, soumises à leur mari, pour que la parole de Dieu ne soit pas blasphémée.
6Exhorte aussi les jeunes gens à la pondération
7en toutes choses. Montre en ta personne un modèle de belles oeuvres : pureté de doctrine, dignité,
8parole saine et inattaquable, afin que l'adversaire, ne trouvant aucun mal à dire à notre sujet, soit couvert de confusion.
9Que les esclaves soient soumis à leurs maîtres en toutes choses ; qu'ils se rendent agréables en évitant de les contredire,
10et en ne commettant aucun détournement. Qu'ils fassent continuellement preuve d'une parfaite fidélité ; ainsi feront-ils honneur en tout à la doctrine de Dieu notre Sauveur.
Tt 2,1-10
 
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