128
Histoire
372
Moïse
135
Rédaction
25
Abadie Philippe
Introduction à l’Ancien Testament
2204028721

Rolf Rendtorff, Introduction à l’Ancien Testament, Paris, Le Cerf, 1989).

Les énigmes du passé. Histoire d’Israël et récit biblique
2872991131

J.-L. Ska, Bruxelles, Lessius, 2001

Sur l’histoire ancienne. La matière, la forme et la méthode
2707117129

Moses I. Finley ( Sur l’histoire ancienne. La matière, la forme et la méthode, Éd. La Découverte, Paris, 1987)

Moïse (2/7) : L'écriture des historiens de l'antiquité
Contexte littéraire
 
Commencer
 
Bible hébraïque XIVe BNF, Manuscrits, hébreu 48 f. 231 ...
Le récit historique biblique est moins un discours sur le passé qu'une image théologique en laquelle Israël dit son identité comme peuple croyant.
 
L'historicité de Moïse et des événements de l'exode est une question récurrente . Moïse et l’Exode sont situés habituellement entre le 15e siècle et le 12e siècle avant J.-C., c’est-à-dire à une époque qui, pour nous, est englobée par le mot vague d’Antiquité.


Dans « Antiquité », nous mettons pêle-mêle aussi bien la guerre de Troie que l’histoire de Babylone, d’Athènes ou de Rome, celle des pharaons, d’Alexandre le Grand, de Jules César, de Socrate ou de Jésus.

2 – Comment les Anciens écrivaient l’histoire

Cette « Antiquité », restreinte en l’occurrence aux pays méditerranéens, il nous faut la considérer comme « un monde nouveau, une civilisation exotique et abolie, dans laquelle nos modes de pensée ne s’appliquent pas nécessairement. C’est là une démarche plus honnête que d’essayer de susciter l’intérêt en affirmant le caractère très moderne de l’Antiquité » (Pierre Cabanes).

Une conception différente du temps Parmi les modes de pensée très différents, il y a le rapport au temps. Aujourd’hui (du moins en Occident), nous sommes habitués à comprendre le temps comme successif, selon une chronologie construire à partir d’une césure : avant et après Jésus-Christ. Mais il n’en était pas de même pour l’homme antique pour qui la seule rupture nette qu’il percevait était celle qui existait entre le temps où il vivait (son présent) et le temps des origines plus ou moins mythiques de leurs cités ou de leurs nations( le passé fondateur). À cet égard, la fonction symbolique de récits épiques comme l’Iliade (pour les Grecs), l’Énéide (pour les Romains) ou le livre de Josué (pour les Hébreux) n’est guère différente, elle renvoie toujours à un commencement où s’origine le présent.

Pour les uns comme pour les autres, la forme épique du récit s’impose ; aussi l’épopée appelle-t-elle le regard critique de l’historien contemporain. Il serait assurément naïf de lire ces récits sans prendre la mesure de leur mode d’écriture, d’autant qu’un temps assez long – souvent plusieurs siècles – sépare l’événement rapporté de sa mise en récit. Il y aurait, paraît-il, cinq siècles entre la guerre de Troie (vers 1250 av. J.-C. ?) et l’œuvre d’Homère (vers 750 ?). À supposer, selon certaines hypothèses, qu’il y ait eu un exode hors d’Égypte vers le début du 12e siècle, les textes du livre de l’Exode n’ont, eux, été rédigés dans leur forme actuelle que vers la fin du 6e siècle.

Précision sur les « traditions orales » Le recours à une tradition orale « conservatoire » pour légitimer la véracité des faits rapportés est assez naïf. Sans exclure ce mode précis de la mémoire – qui évolue lui aussi avec le temps et les publics –, l’écriture d’un récit est surtout témoin du temps où il a été produit. Cela vaut particulièrement pour le récit biblique, composé en grande partie durant l’exil babylonien, entre 587 et 538 av. J.-C. (sans doute à partir de bribes d’écriture antérieurs).

Une comparaison avec l’univers classique des historiens grecs et romains n’est peut-être pas inutile. Ce que Moses I. Finley dit de Tite-Live ou de Denys d’Halicarnasse (1er siècle de notre ère), peut éclairer la manière dont les auteurs bibliques rendent compte de leur propre passé : « Quelques sources plus anciennes que nous puissions déterminer ou supposer – et sans poser la question de leur valeur – nous finissons par atteindre le vide. Les écrivains anciens, comme les historiens depuis lors, ont horreur du vide. Ils le remplissent, comme ils peuvent, et en dernier recours ils inventent. On s’obstine à sous-estimer la propension des Anciens à inventer et leur capacité à croire. » ( Sur l’histoire ancienne. La matière, la forme et la méthode, Éd. La Découverte, Paris, 1987)

Il faut ajouter que les sociétés antiques ont longtemps fonctionné hors de tout rapport constitutif à l’écrit ; jusqu’à des dates relativement récentes – pour les Juifs, l’époque perse (soit après 538 av. J.-C.) – elles n’ont guère stocké de registres et de documents utiles à l’historien contemporain. « Autrement dit (poursuit Finley), pendant plusieurs siècles après l’invention de l’écriture, ce moment où l’on fait débuter l’histoire, la société restera fondamentalement orale, illettrée. Une société préindustrielle fonctionne assez bien sans se servir de l’écrit, ou en l’utilisant fort peu ; si bien que, quand certains entreprirent d’écrire l’histoire de leur monde – grec ou latin – ils trouvèrent, dans la connaissance du passé qui leur était livrée, de vastes lacunes, ou pire : quantité de « données » où la fiction et la demi-fiction se mélangeaient aux faits. Voilà ce que les historiens modernes, incapables, pour quelque raison que ce soit, d’admettre leur défaite, de reconnaître un vide, tentent de sauver en collant dessus une étiquette positive, en l’appelant tradition (ou tradition orale). » Ce que Finley dit des mondes grec et latin s’applique parfaitement au monde hébraïque.

Une histoire religieuse Selon Rolf Rendtorff, « l’Ancien Testament rassemble des écrits élaborés au cours de l’histoire plus que millénaire du peuple d’Israël et qui reflètent sa vie au long de cette période. Une relation de réciprocité lie ainsi les écrits ou livres de l’Ancien Testament et la vie d’Israël dans son histoire. L’intelligence des textes suppose donc une familiarité avec le contexte historique et l’évolution de la société israélite, alors même que ces textes en demeurent la plus importante, en fait le plus souvent, la seule source […]. L’Ancien Testament est un produit de l’histoire du peuple d’Israël. Il en témoigne et la reflète de multiples façons. Il est en même temps la seule source dont nous puissions apprendre quelque chose du cours et du contexte de cette histoire » ( Introduction à l’Ancien Testament, Paris, Le Cerf, 1989).

La Torah d’Israël – base de « l’Ancien Testament » – et les livres dit « historiques » (Josué, Juges, Samuel et Rois) sont avant tout des textes religieux, sans cesse objet de réécritures en des contextes précis et selon des visées théologiques diverses. Cela explique que, de Moïse, nous n’avons pas une mais plusieurs représentations ! Rien que dans le livre de l’Exode, il a les caractéristiques du roi, du prophète et du prêtre. Ici il apparaît comme une figure royale : le récit de sa naissance (Ex 2, 1-10) est inspirée de la légende du roi Sargon d’Akkad ; et, comme les monarques du Proche-Orient, égyptiens ou mésopotamiens, il assume un rôle de médiateur et de législateur entre la divinité et le peuple. Là, il est une figure prophétique : le récit de son appel par Dieu (Ex 3) ressemble fort aux récits de vocation de Jérémie et d’Ezéchiel. Ailleurs, il donne sa légitimité à la classe sacerdotale, représentée par son frère Aaron (Ex 28-29).

La double tâche de l’historien On en revient alors à la tâche essentielle de l’historien d’Israël qui est selon Damien Noël d’articuler un « double front » : d’une part, « interroger […] la documentation relative à chaque période particulière », et d’autre part, ne pas oublier que « la représentation biblique de l’histoire d’Israël, qui instaure une continuité dans un passé pourtant discontinu et hétérogène, suggère à l’historien que la documentation mise à sa disposition par la Bible présente tous les indices d’une forte construction qui procède d’une tradition. » « Deux fronts s’ouvrent donc à l’historien. Le premier est celui de la recherche des faits du passé d’Israël à partir d’éléments disponibles dans les documents bibliques et extrabibliques […]. Le second est l’étude de la représentation biblique du passé d’Israël. Ici, l’historien prend acte du discours tenu par Israël sur son propre passé et le traite comme un fait d’histoire. » S’en tenir à la première démarche conduit soit à un fondamentalisme historique qui paraphrase le texte biblique, soit à l’illusion positiviste de croire qu’on peut atteindre le passé comme une donnée brute et non interprétée (bel exemple dans le livre de M. et R. Sabbah, déjà cité). Au contraire, la conjonction des deux démarches rend compte de la vérité fondamentale du récit qui est moins un discours sur le passé qu’une image théologique en laquelle Israël dit son identité comme peuple croyant.

Pour sa part, Jean-Louis Ska opère une juste distinction entre « raconter des histoires et écrire l’histoire ». Dans son ouvrage Les énigmes du passé. Histoire et récit biblique (Bruxelles 2001), il mène une comparaison hardie avec la Pietà de Michel-Ange et montre que « les récits bibliques sont souvent bien plus proches des œuvres d’art […] que des rubriques de presse ou des journaux télévisés » ; comme tels, ils « veulent former plus qu’ informer ». Aussi, convient-il d’interroger sous cet angle le récit biblique. La manière de « dire l’histoire » appartient elle aussi à l’histoire.


© SBEV. Philippe Abadie 


Rappel du plan de cette série de 7 articles sur Moïse :

1. Moïse (1/7) : Le point de vue des historiens

2. Moïse (2/7) : L’écriture des historiens de l’antiquité 

3. Moïse (3/7) : Les Hébreux en Egypte

4. Moïse (4/7) : La sortie d'Egypte et la traversée du désert

5. Moïse (5/7) : La figure de Moïse

6. Moïse (6/7) : L'importance de Moïse

7. Moïse (7/7) : Moïse ''pour l’éternité''


Voir aussi :


Recherches actuelles sur le Pentateuque
Un grand texte à lire : le passage de la mer rouge

 
 
Vidéo
La Bible en questions, du site biblique francophone interbible.org