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Bible
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Lectures culturelles
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Pelletier Anne-Marie
Lectures culturelles de la Bible
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Dans nos sociétés, marquées de puissantes mutations, la question de la mémoire culturelle est devenue cruciale...
 
Dans nos sociétés, marquées de puissantes mutations, la question de la mémoire culturelle est devenue cruciale. C'est ainsi que la Bible est aujourd'hui, pour la majorité des Français, un texte non seulement clos, mais ignoré, inexistant. Une conséquence en est que le patrimoine culturel, nourri pendant des siècles de références bibliques, stimulé dans ses plus hautes créations par la tradition biblique, est devenu pour les jeunes générations, à son tour, inintelligible, inaccessible. C'est pour cette raison que l'Éducation nationale a, depuis quelques années, fait entrer la Bible à l'Université et même à l'école. Dans un pays, où la tradition de laïcité est puissante et sourcilleuse, le fait est loin d'être banal.

C'est à cette expérience de lectures culturelles de la Bible – telle que je l'ai menée dans l'Université, au cours des années passées – que mon intervention voudrait ici faire écho. Il s'agit donc de voir ce qu'il advient de la lecture biblique, quand celle-ci a pour préalable la mise entre parenthèses de toute décision sur la vérité du texte, conformément au principe de Spinoza qui veut que l'on ait en vue le sens des mots et non la vérité des choses (1).

Quand également le texte est envisagé dans la perspective de ce que nous appelons, à la suite de Gadamer, sa Wirkungsgeschichte.

Sous forme d'un rapide bilan, je voudrais évoquer d'abord les chances attachées à cette lecture, c'est-à-dire les profits qu'elle comporte pour l'intelligence du texte biblique d'une part, les suggestions qu'elle peut apporter à l'exégèse et à la lecture croyante elle-même, d'autre part. J'évoquerai ensuite quelques limites et problèmes qu'elle rencontre, sachant que l'inventaire des difficultés peut être fort utile pour éclairer notre situation culturelle aussi bien que pour mettre en évidence des questions de fond de l'herméneutique biblique.

1) Chances et gains de l'entreprise tout d'abord

Ils me paraissent certains et importants. J'en retiendrai trois.

* Pour commencer, il est clair que le regard “ sans habitudes ” qui est engagé dans cette lecture culturelle échappe, a priori, à certains dangers qui guettent la lecture croyante. Pareille lecture, en effet, est normalement une découverte. Elle est donc moins exposée à retrouver simplement un savoir préalable dans le texte. Elle est plus spontanément disposée à le laisser exister dans le surgissement de sa lettre, l'inattendu de son message.

De surcroît, elle apporte avec elle un ensemble d'exigences critiques qui activent le questionnement du texte et qui donc, aussi, enrichissent l'acte d'interprétation. La surprise manifestée par les étudiants est instructive : là où ceux-ci croyaient rencontrer les pensées d'une culture engloutie, dont la naïveté allait sans dire, ils découvrent un texte qui prend en charge avec vigueur toutes les grandes questions de la condition humaine.

Le fait de recourir aux outils de l'analyse littéraire a pour effet également de mettre en évidence toutes les subtilités d'écriture à travers lesquelles le texte biblique produit son sens. Déjà Erich Auerbach en 1946, dans son ouvrage Mimesis, rendait sensible la finesse et l'originalité d'écriture d'un texte comme le récit de Genèse  22 (2). Bien d'autres depuis, de Northrop Frye jusqu'aux travaux de Robert Alter (3), ont contribué à manifester le raffinement rédactionnel des livres bibliques. De même, en s'intéressant au processus de métaphorisation qui caractérise les récits-paraboles des évangiles, Paul Ricoeur a pu montrer comment “ la Bible présente un terrain privilégié pour le décodage de cette "productivité normée" qu'est l'imagination » (4).  

* Un second point que je voudrais souligner concerne la manière dont cette lecture amène à mettre en évidence une caractéristique majeure de la tradition biblique. Je veux désigner ce fait que la Bible est texte enraciné dans un temps, une histoire, une terre. La lecture croyante l'oublie quelquefois en traversant trop vite le sens littéral en direction d'un sens spirituel. La lecture non confessionnelle qui, elle, n’est pas prise dans ce mouvement, éprouve vite qu'il est impossible de lire une page du livre de Jérémie ou de celui d'Isaïe, par exemple, sans tenir compte de l'histoire dramatiquement complexe du Proche-Orient ancien. Impossible, de même, de mesurer les véritables enjeux d'un texte comme le Décalogue, si l'on ignore tout de l'événement qui lui sert de contexte, la libération d'Égypte. Et de fait, les Bibles que nous éditons comportent normalement des cartes et une chronologie.

Ainsi, au rebours de ce qui se passe pour la plupart des textes sacrés, qui se formulent sur un mode intemporel, celui-ci n'est intelligible que pour qui consent à s'intéresser à une histoire et un espace géographique bien particuliers. En ce sens, lire la Bible conduit éminemment à faire l'expérience de l'autre. Lire la Bible doit - ou devrait - faire expérimenter qu'il n'y a d'universel, au sens biblique du terme, que  là où il y a consentement au particulier. Expérience salubre en notre temps volontiers séduit par les spiritualités globalisantes ou universalisantes, qui éludent l'épreuve de l'altérité.

* Enfin, dernier fruit que je mentionnerai : cette lecture de la Bible, reliée à l'histoire culturelle du texte, attentive à sa destinée dans l'histoire de l'Occident, permet de reprendre la mesure des problèmes de l'interprétation.

En effet, la variété des lectures qui ont été faites de la Bible, tantôt dans le sillage de ses mots, tantôt plus à distance, parfois en relation de parodie, jette une lumière forte sur l'acte herméneutique lui-même. Ainsi, cette variété d'interprétations oblige à se demander ce qui, dans la lettre du texte, l'autorise ou la favorise, ce qui aussi, peut-être, invite à l'évaluer. Ce n'est pas amoindrir la Bible que de constater qu'elle a servi de repoussoir au Lautréamont des Chants de Maldoror comme elle a nourri l'inspiration du Dante de la Divine Comédie. Ce texte sait inspirer Rembrandt, le croyant, mais il continue à hanter un Francis Bacon ou un Baselitz au siècle des grandes révoltes et de désastres de l'histoire qui semblent énoncer la mort de l'homme avec celle de Dieu. La présence de la Bible à la culture du 20ème siècle engage à questionner ces paradoxes et à prendre la mesure de la stature exceptionnelle de ce texte dans l'imaginaire des hommes et dans leurs combats spirituels.

Tout cela – que je ne peux développer ici plus amplement – atteste qu'il y a profit à retrouver, comme nous le faisons aujourd'hui, la réalité d'une Bible qui est littérature au sein des littératures, qui est écriture avant d'être Écriture. De même que sous l'effet conjugué des mises en cause critiques et des progrès de l'analyse, l'intelligence du texte est devenu plus patente depuis un siècle et demi, de même, l'analyse littéraire donne à reconnaître aujourd'hui dans la Bible un véritable texte laboratoire. En cela, les pensées courageuses du Père Lagrange ont été, et sont aujourd'hui encore, confirmées. Ainsi, je crois que l'on peut dire que – selon le vieux principe patristique – le texte biblique, à bien des égards, a grandi et grandit avec ses lecteurs à l'époque moderne.

2) Sur un autre versant pourtant, il faut évoquer quelques-uns des problèmes qui surgissent de cette pratique.
* Nous disions à l'instant la forte leçon que comporte un texte qui affronte aux particularités de son milieu d'origine et du groupe qui le transmet. Cette expérience est essentielle. Pourtant, on ne doit pas se dissimuler qu'elle est paradoxalement activée et masquée dans la lecture culturelle. Elle entre en effet en conflit avec la justification ordinairement donnée, selon laquelle la Bible doit être lue au titre de la culture, parce qu'elle est texte universel, le plus abondamment traduit, le plus largement répandu. C'est bien présentement au nom de cette universalité qu'elle franchit les murs des écoles de la République en France. Plus précisément, c'est comme référence de la culture chrétienne (“ La Bible grand code de l'art ”, William Blake) que la Bible fixe l'attention. Or cela se fait dans l'oubli qu'avant d'être patrimoine chrétien, le texte est, en sa plus grande part, mémoire singulière, régionale. Il est mémoire d'un peuple et d'une foi, ceux d'Israël. En ce sens, il serait essentiel qu'une lecture culturelle prenne la peine de rendre sensible la césure qui se forme à hauteur du chapitre 12 de la Genèse, même si ce qui est en cause ici se désigne par une notion théologique, celle d'“ élection ”. Ce faisant, bien sûr, on risque de voir l'espace neutre et serein de la lecture gagné par des questions engageantes et, le cas échéant, périlleuses. Mais il se trouve que ces questions travaillent l'histoire vécue par tous ! Et il se pourrait que, précisément, la Bible soit ce livre redoutable qui interdit tout repos dans des pensées distantes ou dégagées. En tout cas, la question de la place du particulier dans une problématique de l'universel – qui devrait ici être aiguisée – a incontestablement du mal à se formuler.

* De même, il nous faut certainement nuancer l'idée que la lecture culturelle se mènerait hors de tout préjugé. L'une des difficultés expérimentées est précisément que la lecture non confessionnelle n'aborde pas le texte avec un esprit vierge. En réalité, là même où nos contemporains ne savent plus rien de la Bible, ils “ savent ”, en fait, qu'elle s'ouvre par une histoire de serpent et de “ pomme ” ; beaucoup “ savent ”, d'un savoir très vague, mais qui a la ténacité du préjugé, qu'il y a un Dieu de l'Ancien Testament, dangereux, despote, arbitraire, violent, jaloux, en contraste avec un Dieu du Nouveau Testament qui n'est que douceur et indulgence. Ils tiennent de même que la loi ne peut qu'exprimer l'oppression du plus faible par le plus fort, et donc que celui qui l'énonce – en l'occurrence Dieu – ne peut que brimer celui auquel il s'adresse, en occurrence l'homme. Nous sommes là dans la logique typée par le texte biblique lui-même au chapitre 3 de la Genèse. Le constater plaide en faveur de la finesse du texte. Mais comment la lecture sortira-t-elle de ces vieux réflexes?

* De même encore, un lieu commun consiste à identifier le religieux au sacré et à le tenir, peu ou prou, pour mythologique. La Bible est ainsi identifiée comme “ livre sacré ” et “ mythologie de l'Occident ”. Double facilité, en fait. D'une part, parce que, comme on le sait, le terme sacré appliqué à la Bible comporte bien des équivoques, le propre de ce texte étant, selon l'expression de Lévinas, d'opérer le passage “ du sacré au saint ”. D'autre part, parce qu'une caractéristique du texte biblique est de pointer la tentation mythologique qui travaille les cultures humaines et, au long d'un patient travail spirituel, d'arracher Israël à celle-ci. Cette fonction d'“ opérateur critique ” de la Bible est essentielle. Mais il ne va pas de soi, évidemment, de maintenir ce tranchant du texte, qui conduit tôt ou tard le lecteur à faire l'expérience éprouvante de sa mise en question.

* Dernière difficulté : pour des raisons pratiques, cette lecture se mène ordinairement sous forme de textes découpés à l'intérieur du corpus biblique. Or, on connaît les périls des morceaux choisis. En bonne lexicologie, on sait que le sens d'un mot s'extrait de l'ensemble des contextes où il apparaît. Impossible de savoir le sens biblique du mot “ crainte ”, ou du  mot “ esprit ” ou encore “ obéissance ”, sans mobiliser la totalité du texte. La finesse extrême des sens élaborés au fil d'une longue tradition d'expérience, de mémoire et de méditation, ne se livre pas d'emblée à une lecture partielle qui ne peut tabler, comme la lecture traditionnelle, sur l'accompagnement plus ou moins diffus d'une tradition de lecture. Notons au passage que, lorsque la lecture culturelle se fait selon l'amplitude du texte total, elle n'est pas assurée de ne pas le plier alors à des hypothèses personnelles ou à des pensées importées, qui pèsent aussi lourd, par exemple, qu'une lecture confessionnelle christologique. On pourrait certainement discuter en ce sens l'interprétation d'un N. Frye dans La parole souveraine, paru en 1990.

Conclusion
On le voit, le bilan de cette expérience de terrain est nécessairement complexe. Pour conclure je voudrais faire trois remarques.

1) Je noterai d'abord qu'une telle lecture “ ouverte ” de la Bible relève de ce que la tradition biblique elle-même désigne et légitime sous le nom de sagesse, “ ce par quoi la singularité d'Israël communique avec l'universel ”, selon la formule de Paul Ricoeur. Ainsi, il y a véritablement une légitimité théologique à cette lecture.

2) Ce faisant, des risques existent aussi. Le moindre n'est certainement pas celui d'une folklorisation du texte. Tout le problème est de savoir si cette redécouverte de la Bible doit aboutir à sa banalisation, en la réduisant à être l'un des objets du grand stockage mémoriel en cours, ou si les lectures neuves que promeut le présent sont capables d'aviver, voire de raviver, l'énergie d'un texte qui n'arrive jusqu'à nous que parce qu'il a su traverser les frontières, bousculer les représentations, générer du sens et de l'espérance, aux points où ceux-ci défaillent dans les cultures humaines.

3) En tout état de cause, et en-deçà du péril de folklorisation, il ne doit pas nous étonner de retrouver au niveau d'une lecture culturelle de la Bible les grands problèmes de l'herméneutique, que la réflexion philosophique explicite aujourd'hui. Un abord culturel de la Bible, comme tel, ne dispense pas d'affronter les difficultés que rencontre chaque lecture qui s'expose vraiment au texte, qui consent au choc d'une altérité à travers laquelle seulement le texte dit quelque chose, qui le laisse exister avec “ le monde » qu'il projette au-devant de lui. Questions, en fait, classiques, auxquelles toute lecture est confrontée. La lecture confessionnelle la première.


C'est pourquoi les exégètes ne peuvent, me semble-t-il, que tirer profit de la prise en compte de cette lecture nouvelle. Elle donne à reconnaître les problèmes fondamentaux que la familiarité avec le texte émousse parfois chez ceux qui sont désignés comme ses spécialistes. Elle ouvre aussi sur l'expérience d'un sens capable de fructifier sous des regards non-autorisés, au sens où les voix d'Eldad et Medad étaient non-autorisées, et où elle furent cependant reconnues et validées par Moïse en personne (Nombres 11,24-30).


© Anne-Marie Pelletier, FPF / SBEV, Bulletin Information Biblique n° 57 (décembre  2001) p. 16..


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Notes :


[1] Spinoza, Traité théologico-politique, éd. Appuhn, Paris, 1965, Garnier-Flammarion, chapitre 7, page 142.

[2] Erich Auerbach, Mimesis, La représentation de la réalité dans la littérature occidentale, 1946, traduction française 1968, Paris, Tel Gallimard.

[3] Pour le premier, on consultera en particulier, Northrop Frye, Le Grand Code, La Bible et la littérature, 1982, traduction française 1984, Paris, éd. du Seuil; La Parole souveraine, La Bible et la littérature II, 1990, traduction française 1994, Paris, éd. du Seuil. Pour le second, Robert Alter, L'art du récit biblique, 1981, traductionfrançaise, Ed. Lessius, 1999.

[4] Paul Ricoeur, “ La Bible et l'imagination ”, Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses, 1982, n° 4, p. 339-360.

[5] Nous empruntons cette notion à Paul Ricoeur. On consultera en particulier “ Herméneutique philosophique et herméneutique biblique ”, Du texte à l'action, Essais d'herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 119-133.
 
 
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La Bible en questions, du site biblique francophone interbible.org