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Molinario Joël
L'acte de lire les Écritures comme art d'être à l'écoute de la Parole
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L'exhortation apostolique "Verbum Domini" insiste pour que la lecture et le Bible renvoie systématiquement à la personne du Christ...
 

Par Joël Molinario, directeur de l’Institut Supérieur de Pastorale Catéchétique au Theologicum de l’Institut catholique de Paris (*)

Du 3 au 5 mars dernier, un colloque s’est déroulé à Luxembourg sur « l’animation biblique de toute la pastorale ». Le professeur Joël Molinario (voir sa biographie en fin d’article) est revenu sur l’importance de la lecture.

La problématique de notre colloque s’est inscrite dans le n°73 de Verbum Domini. Je cite :

« 73. … le Synode a invité à un engagement pastoral particulier pour faire ressortir la place centrale de la Parole de Dieu dans la vie ecclésiale, recommandant « d’intensifier "la pastorale biblique" non en la juxtaposant à d’autres formes de la pastorale, mais comme animation biblique de toute la pastorale. Il ne s’agit donc pas d’ajouter quelques rencontres dans la paroisse ou dans le diocèse, mais de vérifier que, dans les activités habituelles des communautés chrétiennes, dans les paroisses, dans les associations et dans les mouvements, on a vraiment à cœur la rencontre personnelle avec le Christ qui se communique à nous dans sa Parole. »

Dans Verbum domini cette phrase se situe au tout début du paragraphe qui traite de l’animation biblique de la pastorale lui-même suivi du paragraphe sur la catéchèse. Dans les deux cas, le terme biblique est un adjectif, dans les deux cas l’Exhortation apostolique insiste pour que la Bible ne soit pas appréhendée comme une activité ou une discipline en plus mais comme une référence permanente de l’action ecclésiale qui renvoie à chaque fois à la personne du Christ.

Mais alors, quelle est le problème puisque tout semble résolu dans l’injonction pontificale ? Le problème tient au fait que l’Exhortation ait besoin de désigner un risque, souligné par le Synode, d’une lecture des Écritures qui soit une activité séparée des autres, une chose parmi d’autres de la vie pastorale des communautés, bref que l’Écriture soit ajoutée à la vie de l’ Église supposant par-là que les communautés pourraient s’en passer s’il le fallait, si une urgence quelconque demandait à faire des choix ou encore si un spécialiste manquant faisait qu’on en viendrait à esquiver la lecture biblique. En terme théologique ceci correspond à un risque d’extrinsécisme, cette maladie catholique de la théologie dont parlait naguère Yves Congar. Si la Bible peut être un ajout cela signifie qu’elle n’est pas vitale pour l’Église. Si elle peut être un ajout cela signifie qu’elle ne désigne pas la Parole de Dieu.

C’est donc à travers le prisme de l’acte ecclésial de lire comme art de l’écoute de la Parole de Dieu que je voudrais traiter ce risque désigné d’un extrinsécisme de la Bible dans la vie pastorale de l’Église. Pour cela, je commencerai par expliciter l’héritage médiéval et moderne de la lecture de la Bible. Je le ferai en trois points. D’abord, je reviendrai sur la double tradition médiévale de la lecture, ensuite je montrerai comment l’autonomie de la critique scientifique a introduit une nouvelle forme de la distanciation herméneutique, enfin je m’attarderai sur la manière dont Dei verbum a tenté de répondre à la problématique sans tout à fait y parvenir faute d’une théologie de la lecture. Dans une seconde partie, je traiterai de l’acte de lire. Je le ferai à partir de Paul Ricœur et Marcel Proust avec qui je développerai l’acte de lire comme déploiement et rencontre d’un désir à travers le livre et le miroir. Etienne Grieu nous aidera, quant à lui, à penser l’acte de lire à travers les métaphores du tissage et de la vibration comme enchevêtrement de l’expérience croyante et des textes bibliques. Enfin, nous laisserons ouverte la question de savoir dans quelle mesure un acte pastoral de lecture de la Bible peut être. une réponse au déchirement moderne et à l’extrinsécisme toujours rampant.

I - Des traditions de lectures, médiévales et moderne

Des lectures bibliques médiévales

Le moyen-âge a vu émerger deux grandes traditions de lecture. La plus ancienne, dites des quatre sens de l’Écriture, trouve sa généalogie chez Saint Paul et a été théorisée et pensée théologiquement par Origène et a imprégnée la culture européenne jusqu’au XVe siècle. L’autre tradition de lecture, la lectio divina, vient de l’univers monastique et a été transmise par Guigues II le chartreux au XIIe siècle.

Si l’on veut comprendre les Pères de l’Église, les théologiens du moyen-âge et leur exégèse, il faut admettre qu’elle est fondée explicitement chez Saint-Paul dans la distinction de la lettre et de l’esprit (2 Co 3,3-6). La grande force et la nouveauté d’Origène (185-253) a été d’introduire plusieurs sens spirituels : le sens allégorique ou christologique, le sens moral ou tropologique et le sens anagogique qui désigne le mystère de Dieu et de la fin des temps.

Ce qui veut dire qu’elle n’est pas un artifice rhétorique pour échapper au réel et à l’histoire. Dans l’exégèse spirituelle des Pères de l’Église, le sens historique n’est pas nié, mais il est transfiguré par la figure du Christ. L’allégorie ou la typologie, est à la fois ancienne et figurée, à la fois concrète et spirituelle : « allegoria est, cum aliud geritur, aliud figuratur » dixit Saint Ambroise (De Abrahamo). Un même passage est à la fois « juxta historiam » et « juxta allegoriam ». Il ne s’agit pas d’une évacuation, mais d’une transformation de l’histoire et du sens littéral. Toute l’exégèse repose sur la distinction du sens littéral ou historique ou corporel des Écritures, fécondé par l’Esprit qui créé la vie en passant de la lettre pour devenir sens spirituel. L’esprit est à l’œuvre dans l’Église qui se met à l’écoute des Écritures. Les quatre sens sont à comprendre comme une théologie trinitaire des Écritures : le Christ est l’alpha et l’omega de l’histoire [1]. « L’intelligence spirituelle des Écritures n’existerait pas sans le Christ et ne serait pas perçue sans la conversion au Christ », disait Henri de Lubac [2]. Toujours présent au monde, cette présence du Christ change notre rapport à autrui, (tropologique) et nous mène (anagogie) vers l’eschatologie, le Dieu qui vient, pour achever l’histoire et c’est l’Esprit Saint qui nous révèle le Christ présent dans l’histoire et le Dieu qui vient ; L’Esprit comme l’épiclèse de l’Écriture. La théologie des quatre sens de l’Écriture est une théologie de la proximité de la Parole de Dieu à l’homme et à l’histoire. Par l’Esprit saint la Parole est proche, habite et façonne la vie d’une communauté. L’auditus fidei n’est pas au bout d’une méthode, elle est la capacité ecclésiale d’accueil de la Parole dans l’Esprit.

L’autre tradition de lecture fut transmise par les chartreux, à partir d’un texte de Guigues II, la Scala claustralium [3]. La vie cloîtrée, contemplative et communautaire est le début du monde à venir : c’est la vie des anges, le pain impérissable pour lequel il faut travailler.

Guigues II prend l’analogie de l’échelle pour signifier la montée de l’homme vers Dieu, image de haute antiquité. Deux origines principales : le récit de l’échelle de Jacob (Gn 28) et le Chapitre premier de l’évangile de Jean après la rencontre avec Nathanaël « et vous verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu monter et descendre au-dessus du Fils de l’homme » (Jn 1, 51). Origène reprit l’analogie de l’échelle qui pour lui avait trois degrés [4] : les degrés de Guigues sont un redéploiement d’Origène mais avec une beaucoup plus grande précision qui l’apparente à une méthode spirituelle. Pour Guigues II, le but de l’âme est la douceur d’une vie bénie, mais pour y parvenir, la lecture cherche, la méditation perçoit, la prière demande, la contemplation goûte. La lettre de Guigues II est le résultat d’une méditation et d’un rêve où la vie contemplative lui apparut sous la forme d’une échelle à quatre degrés :

- La lectio est une action fondée sur une attitude première et radicale d’écoute de Dieu qui vient à travers sa Parole. L’Écriture est un texte à respecter, à défricher, à déchiffrer et à étudier. Elle en appelle toujours à une meilleure intelligence du mystère.

- La meditatio ici l’intelligence ouverte par la lectio s’intériorise, résonne à l’intime de l’être. Le texte, maintes fois repris est ruminé, mâché ou pétris comme une pâte. Ainsi, il nous remue, il change notre regard, nous façonne de l’intérieur. La méditation achemine le lecteur vers la prière.

- L’orario, ici la parole étudiée et méditée, retourne, à travers le prisme de nos existences, à Celui qui nous l’a donnée. Dieu est écouté dans la lecture et le dialogue se réalise et le désir est exprimé dans la prière. La prière chrétienne puise à la Bible ses paroles et ses silences. À cette étape l’orant découvre que l’Écriture lui donne à la fois les mots de Dieu et les siens.

- La contemplatio l’ultime degré est la contemplation. Au-delà de l’intelligence, de la méditation intérieure, et du dialogue avec Dieu, la lectio divina s’accomplit dans un regard nouveau sur Dieu et la création dans la jouissance de la douceur divine. Un regard au-delà des mots, une expérience qui illumine et transforme l’existence. Mais n’empêche nullement de recommencer la lecture au premier degré de l’échelle.

Le passage d’un degré à l’autre n’est pas assuré ni formel. Il y a une dynamique interne de la lectio divina. Le lecteur doit être acteur du cheminement. En effet, il faut chercher dans la lecture pour trouver la médiation, il faut frapper dans la prière pour entrer dans la contemplation. Pourtant, si le désir de la rencontre divine ordonne tout l’itinéraire de la lectio divina, jamais le but n’est atteint, car « plus l’âme s’élève, plus Dieu est distant », « l’époux si longtemps désiré se retire » [5]. Le but n’est jamais possédé, Dieu se dérobe toujours et invite à redescendre l’échelle afin de recommencer l’itinéraire. Plus je connais Dieu, plus je désire le connaître, mais plus il se révèle comme mystère. Guigues II le Chartreux nous invite à une écoute de Dieu à travers un art de lire toujours recommencé.

Ces deux traditions de lecture se retrouvent sur trois points fondamentaux. Tout d’abord, la lecture est une expérience de Dieu, en ce sens qu’elle vient de Dieu qui se révèle et qu’elle tend vers lui pour le rejoindre. Ensuite, la lecture est balisée, rigoureuse, c’est une ascèse qui permet la rencontre et qui ouvre à la conversion [6]. Enfin, cet acte de lecture a besoin d’un milieu pour éclore, la communauté, la vie ecclésiale, l’université. Mais elles se distinguent sur leurs insistances. Les quatre sens de l’Écriture se présentent comme une approche théologique systémique et trinitaire, quand la lectio divina se déroule dans le temps pour un cheminement spirituel à vivre. Nous avions bel et bien affaire avec ces deux traditions à une théologie de la lecture qui a engendré la culture médiévale.

La nouveauté moderne de la lecture

Quelques noms pourraient symboliser le façonnement moderne de la lecture de la Bible : Luther, Descartes, Richard Simon, Spinoza et Kant, Renan. En effet, la période moderne se caractérise par une volonté de plus en plus forte de rendre accessible la Bible (Luther) en première main – par la traduction et par le livre imprimé – de développer de nouvelles méthodes d’études (Descartes-Richard Simon) dans une autonomie épistémologique par rapport aux dogmes des Églises, (Spinoza) d’appliquer à la Bible une raison critique (Kant) et enfin d’en avoir une interprétation personnelle en dehors des cadres de pensée ecclésiaux (Ernest Renan). Tous ces faits sont bien connus par de nombreux travaux scientifiques historiques et exégétiques qui convergent tous vers la crise moderniste du début du XXe siècle. Cette Crise des origines [7], opéra une déchirure ecclésiale où les nouvelles méthodes scientifiques de lecture n’ont pu être intégrées dans une perspective dogmatique cohérente. Cette déchirure était le résultat d’une injonction : il fallait choisir entre les méthodes scientifiques et la foi, choisir entre le dogme et l’histoire. Contrairement au moyen-âge, le renouveau des méthodes de lecture dans la période moderne s’est fait sur fond d’une disjonction entre « ecclésialité » et méthode. Il n’est pas question ici, d’adopter une posture nostalgique consistant à regretter le moyen-âge comme période exemplaire, mais de comprendre le noyau de cette déchirure moderne. Michel de Certeau, ce philosophe et historien, spécialiste du XVIIe siècle, pourrait nous apporter des éléments de diagnostic. En effet, le XVIIe est une période charnière, celle de Spinoza, Descartes, Richard Simon mais aussi de Pascal et Port-Royal. Il se réalisa un changement culturel important en ce sens que les grammairiens de Port-Royal développèrent le concept d’univocité du sens tandis que l’on tenait désormais comme dépassée et non fiable la théorie des quatre sens de l’Écriture. L’invention du concept d’univocité du sens au XVIIe siècle marqua donc un tournant pour la culture européenne et créa une rupture épistémologique dans la lecture de la Bible. Michel de Certeau évoque la tension qu’elle provoqua : « Entre beauté et vérité, un fossé se creuse qui mue la distinction du figuré et du propre en opposition entre poésie (fable) et histoire (érudition). Ainsi, la traduction [De la Bible] qui doit allégeance aux deux, devient-elle le champ d’une guerre des muses » [8]. Michel De Certeau nous indique une rupture bien plus profonde que celle qui s’est focalisée durant la crise moderniste entre les exégètes et les dogmaticiens, entre les historiens et le Magistère romain. En effet, selon lui la déchirure est en amont du rapport au Magistère, elle est intérieure à l’homme moderne qui ne sait plus composer le littéral avec le symbolique, l’historique avec le poétique et cela ouvrit une disjonction interne à l’Église entre dogme et Évangile.

Il faudra tout l’art de pasteur (Pie XII), d’exégète (Marie-Joseph Lagrange) de dogmaticiens (Geseilmann, Karl Rahner) de théologiens de la catéchèse (Ernst Jungmann, Colomb ou Arnold) pour tenter de surmonter cette dichotomie spirituelle provoquée par cette incapacité à conjuguer lecture ecclésiale et lecture scientifique. Le renouveau des pratiques catéchétiques fut un premier lieu d’intégration d’une lecture permanente des Écritures, et ceci se fit parce qu’à travers l’Écriture Dieu parle. Le renouveau catéchétique opéra un déplacement d’un contenu à apprendre à une parole à écouter. Ceci fut aussi l’enjeu des débats qui agitèrent le concile Vatican II à l’occasion du schéma 1 de Dei verbum : le De fontibus revelationis. Il fallait à la fois sortir du schéma des deux sources de la Révélation et donner un contenu concret à la notion de Révélation [9]. Ceci ne se fit pas sans douleurs mais enfanta un des textes majeurs du concile. En affirmant que Jésus-Christ est la plénitude de la Révélation Dei verbum sortait la théologie de quelques ornières intellectualistes et situait l’enjeu de lire la Bible comme une attitude d’écoute du verbe. La nouveauté de Dei verbum réside donc dans ses premiers paragraphes où ontologiquement l’Église est présentée comme étant sous la Parole (Dei verbum religiose audiens et fidenter proclamans), c’est-à-dire qu’elle vit de cette écoute du Verbe ce qui exige d’elle qu’elle lise les Écritures avec la vénération avec laquelle elle partage le pain eucharistique (DV 21). En effet, la Constitution peut être séparée en deux grandes parties bien distinctes. Une partie dogmatique sur la Révélation (préambule, chapitre I et II) et une partie sur l’Écriture Sainte, sa lecture et sa place dans l’Église. Cette distinction, est thématique et elle correspond aussi à un mode de travail de la commission mixte qui accompagna les réécritures successives. L’écriture du troisième schéma de Dei verbum donna lieu à une séparation des tâches. À partir du 7 mars 1964, il est décidé que la commission théologique travaillerait en deux groupes séparés. Un groupe travaillerait sur Révélation-tradition et l’autre sur Écriture Sainte. Cette décision, qui témoigne de la difficulté de la tâche d’intégrer dans un nouveau schéma des centaines de remarques et des textes parfois tout à fait contradictoires, n’est pourtant pas sans conséquence pour la lecture de la constitution.

Ce ne sont pas les chapitres III à VI les plus novateurs de la constitution. Ces quatre chapitres, (sont ceux qui ont le moins variés, par rapport au schéma I,) reprennent avec l’autorité d’un concile des avancées déjà perceptibles dans les deux grandes encycliques sur la question biblique : Providentissimus Deus de Léon XIII (1893) et Divino afflante spiritu de Pie XII. (1943). Résumons avec Olivier Artus : « DV marque la fin d’un cycle dans l’Église catholique, le cycle du questionnement concernant la pertinence et la légitimité de la critique historique du texte biblique. La conséquence immédiate de DV est de donner droit de cité à une approche critique du texte biblique dans la tradition catholique. ». Les catholiques ont retenu que la constitution encourageait la lecture des Écritures et son étude. Mais à dire vrai elle n’apportait pas d’élément nouveau par rapport à Divino afflante spiritu ; simplement la caution d’un concile. On ne peut plus dire désormais que la critique biblique est illégitime et que la méthode historique attaque le dogme de l’inerrance biblique. Cependant, Dei verbum n’aborde pas toutes les nouvelles questions liées à l’herméneutique biblique, aux théories du lecteur aux lectures synchroniques sans parler des lectures contextuelles… La partie biblique de Dei Verbum doit donc être considérée plus comme un couronnent d’un mouvement biblique que comme l’exploration de voix nouvelles.

Ce n’est pas le cas de la partie Révélation-Tradition. Ici, le concile opère un vrai changement de paradigme. Dei verbum effectue une double tâche : non seulement il définit ce qui ne l’était pas, mais il dément les définitions supposées par la théologie néo-scolastique du XIXe et du début du XXe siècle. La Révélation ne peut plus être assimilée à une somme de vérités à croire : elle est un événement de Dieu vers l’homme, un surgissement de Dieu comme Parole. Elle est épiphanie et offrande de Dieu lui-même pour les hommes. Mais le chapitre va plus loin dans le changement de paradigme théologique. Car cette venue de Dieu vers l’homme se réalise pleinement par l’entrée en conversation de Dieu et des hommes et la participation des hommes à la nature divine (DV 2). La Révélation ne peut plus être purement et simplement comprise comme un enseignement qui s’impose et qui s’ajoute à l’humanité par une autorité abrupto. La constitution assume le paradoxe de la foi : un Dieu tout autre qui s’offre pour les hommes mais qui réalise pleinement ce Don d’épiphanie dans le dialogue qui se noue comme avec des amis (DV 2). Ainsi la tâche de la réception de Dei verbum dans la pastorale doit se situer à la jonction des deux parties de Dei verbum. Si la Révélation est comprise comme la venue de Dieu qui entre en conversation avec les hommes ses amis, alors la partie biblique doit être comprise comme le mode de cette conversation, l’acte de lire doit être entendu comme la rencontre avec quelqu’un dont on attend quelque chose : la Vie. Et ce serait ainsi réordonner l’une à l’autre les deux parties de Dei verbum.

II - L'action de lire comme l'arte de l'écoute du verbe

Si la Bible a trouvé une meilleure place dans l’action pastorale de l’Église catholique depuis le concile Vatican II, pourtant tout ne fut pas résolu. En France, les années 80 furent témoins d’une vive polémique sur l’utilisation de la Bible dans le document catéchétique des évêques de France, intitulé Pierres Vivantes. Ma collègue Isabelle Morel [10] a montré que l’une des questions qui faisait polémique était de savoir si la présentation catéchétique de la Bible devait se conformer aux résultats des recherches historiques ou plus exactement de savoir si les résultats des recherches scientifiques devaient ordonner l’approche catéchétique de la Bible ? Ce débat était symptomatique de la disjonction dans la réception de Dei verbum. D’un côté il y avait le risque d’ignorer les recherches scientifiques, d’un autre il y avait la tentation d’identifier recherches historiques et théologie biblique. L’articulation théologique des deux parties de Dei verbum n’était pas établie.

Ainsi dans cette seconde partie de mon intervention je voudrais montrer qu’un acte pastoral de lire doit être ordonné à une écoute du Verbe. Que l’art de lire est un art d’écoute qui peut s’apparenter à une entrée en conversation et ainsi réunir les deux parties de Dei Verbum.

Le lvre et le miroir

La puissance de la démonstration de Paul Ricœur depuis la Métaphore vive jusqu’à Temps et récit [11], montrant comment l’acte de lecture est l’achèvement du travail de l’écriture de l’auteur rencontre comme en écho les pages lumineuses de Marcel Proust introduisant et traduisant de l’anglais l’écrivain et historien de l’art John Ruskin dans la Bible d’Amiens [12] et Sésame et les lys. En quelques dizaines de pages l’auteur de la Recherche du temps perdu parle de la lecture comme d’une expérience spirituelle qui naît du désir ouvert par la clôture du texte écrit. « Les grands et merveilleux caractères des beaux livres, dit Proust, pour l’auteur ils pourraient s’appeler « conclusions » et pour le lecteur incitations […] Nous voudrions que l’auteur nous donnât des réponses, quand tout ce qu’il peut faire est de nous donner des désirs ! » Et ces désirs, poursuit Proust, « il ne peut les éveiller en nous qu’en nous faisant contempler la beauté suprême à laquelle le dernier effort de son art lui a permis d’atteindre. Mais par une loi singulière […] ce qui est le terme de leur sagesse ne nous apparaît que comme le commencement de la nôtre, de sorte que c’est au moment où ils nous ont dit tout ce qu’ils pouvaient nous dire qu’ils font naître en nous le sentiment qu’ils ne nous ont encore rien dit » [13]. Parmi ces œuvres qui nous offrent des désirs, des éveils spirituels, il y a la Bible et notamment cette Bible d’Amiens, c’est-à-dire la Cathédrale d’Amiens qui avec Chartres est, pour Ruskin et Proust, un miroir du monde. Entrer dans la cathédrale c’est comme entrer dans la Bible avec ses pieds et ses yeux pour en éprouver la beauté. En étant miroir du monde, la Bible de pierre devient miroir de soi-même. Car la lecture s’applique aussi à une œuvre d’art ; la peinture, la sculpture offrent la même expérience d’éveil spirituel du désir [14].

Ici, Proust et Ricœur se rejoignent. En effet, commentant une phrase de Saint Bernard disant que l’Écriture est liber et speculum (livre et miroir) Paul Ricœur écrit : « Comment le soi se comprend-t-il en se contemplant dans le miroir que lui tend le livre ? Car un miroir n’est jamais là par hasard : il est tendu par quelque main invisible ; de son côté, un livre reste une écriture morte tant que ses lecteurs ne sont pas devenus grâce à lui, selon le mot de Proust dans le temps retrouvé, les lecteurs d’eux-mêmes » [15]. Ainsi, selon Proust et Ricœur la lecture ouverte par le désir veille à l’accomplissement des sujets lecteurs et à l’achèvement du livre.

Il y a un geste de tendre la Bible comme miroir, mais il s’agit d’un geste invisible. Pourtant il faut bien qu’il soit effectué ce geste, mais le service et le don de la Parole n’ont pas vocation à se montrer mais à s’effacer devant ce qu’ils rendent possible. La Bible comme miroir offre un monde où le soi peut se construire. Il s’agit bien d’une proposition, d’une offre de vie. L’offre se réalise parce que la Parole s’est faite livre et s’est faite pierre sans pour autant s’y réduire. En rencontrant l’altérité du texte l’écoutant ou le lecteur découvre une surabondance d’être. Mais Ricœur précise que si le sujet perd quelque chose à ne pas rencontrer le livre, le livre quant à lui court un risque énorme de n’avoir pas de lecteur ! Alors la Bible deviendrait lettre morte. La Bible se réalise comme Parole quand grâce à elle le lecteur lie sa vie et peut se lire dans le miroir tendu ; il devient par le livre le lecteur de lui-même.

Le parallèle livre –cathédrale nous ouvre une perspective : il n’y a aucune finalité dans l’objet livre inventé par Gutenberg. Puisque le livre est un monde, un jardin, une cathédrale, un tableau, une Jérusalem dans laquelle on se promène, la Bible est destinée à être habitée et à ce moment-là elle nous habite. Ce qui me semble essentiel dans le duo Proust-Ricœur, c’est que la Bible a besoin de la culture et des sujets lecteurs pour être pleinement elle-même ! « Elle grandit avec celui qui la lit » disait Grégoire Le Grand. La Bible a construit des cathédrales, des œuvres littéraires, des institutions, et surtout des sujets. En se disséminant dans la culture par l’acte de lecture elle se réalise pleinement. Mais si le livre peut devenir miroir et construire des personnes c’est qu’il possède une source, inaltérable, car il est l’écrin d’une Parole. Si le livre ne vient pas de la Parole, le miroir ne donnera qu’un reflet narcissique de soi. Le miroir est tendu par le livre. Alors bien lire la Bible, ce serait désirer quelque chose de cette Parole qui nous saisit sans que nous la saisissions. Paul Beauchamp allait dans ce sens quand il disait que bien lire l’Écriture c’est désirer quelque chose de Dieu. [16]

La méthode n’épuise pas le livre, la lecture éveille à la rencontre mais ne la remplace pas, elle est une ouverture du désir mais pas sa fin. Proust nous met en garde dans la préface de Sésame et les lys : « Tant que la lecture est pour nous l’initiatrice dont les clefs magiques nous ouvrent au fond de nous-mêmes la porte des demeures où nous n’aurions pas su pénétrer, son rôle dans notre vie est salutaire. Il devient dangereux au contraire quand, au lieu de nous éveiller à la vie personnelle de l’esprit, la lecture tend à se substituer à elle, quand la vérité ne nous apparaît plus comme un idéal que nous ne pouvons réaliser que par le progrès intime de notre pensée et par l’effort de notre cœur, mais comme une chose matérielle, déposée entre les feuillets des livres comme un miel tout préparé par les autres et que nous n’avons qu’à prendre la peine d’atteindre sur les rayons des bibliothèques et de déguster passivement dans un parfait repos de corps et l’esprit. » [17]

Le livre au seuil du désir ouvre un monde intérieur par un travail d’enfantement. Dis autrement la méthode de lecture ne peut saturer le désir et le monde du texte.

La trame de nos vies

Après Proust et Ricœur c’est le théologien jésuite Etienne Grieu que nous suivrons parce qu’il veut poser concrètement la question du rapport à la Bible en théologie pratique [18]. Le recours au texte biblique ne donne pas toujours un label de bonne théologie, explique E. Grieu. D’ailleurs, il existe des textes théologiques pertinents qui ne citent que très peu des textes bibliques y compris dans de remarquables systèmes théologiques. Cette question touche l’enjeu majeur auquel a fait face et continue de faire face la théologie contemporaine : l’extrinsécisme. Pour y remédier de grands théologiens du XXe siècle ont élaboré des systèmes théoriques parfaitement construits. Pourtant, ces systèmes de pensée aussi justes soient-ils ne prennent pas en compte la résonance concrète du Don de la Parole de Dieu dans l’empêtrement de la vie quotidienne ». [19]

E. Grieu cherche en quoi la Bible peut-elle être agissante dans la théologie pratique pour permettre de percevoir comment le don de Dieu- sa promesse, ses appels, la provocation de sa Parole- travaille l’humanité dans toute son épaisseur ? Il aboutit à une position originale qui mérite notre attention : « Le travail du théologien pratique consistera à faciliter l’entrée des textes du temps présent dans le jeu qui a été ouvert par le texte biblique, de sorte que l’expérience de ses contemporains puisse à son tour participer à ce jeu des figures et devenir elle-même, d’une manière nouvelle, figure de ce qui nous a été promis » [20]. Ici, E. Grieu rompt avec une manière de faire qui a souvent été de partir de récits de vie pour corréler avec des textes bibliques en tentant de faire que la Bible s’ajuste. Ici la Bible a ouvert le jeu (sic) des figures, elle offre la trame de sens dans laquelle l’expérience existentielle s’incruste. D’où la dernière étape de son argumentation, la métaphore du tissage car le discours auquel on aboutit est un enchevêtrement de différents types d’écriture.

« Quand un fil – ou un groupe de fils d’une certaine couleur – n’apparaît plus, c’est qu’il est caché derrière ceux d’une autre couleur qui ont pris la première place mais il est présent par derrière. Dans le croisement de commentaires, il se produit quelque chose de semblable : ce que l’on a recueilli d’un type de texte continue de travailler, alors que l’on porte attention à d’autres récits. » [21]

Ainsi dans ce travail de l’Écriture le lecteur devient « co-acteur » de ce qui est révélé à condition que ce travail s’effectue dans le milieu vital où le don de Dieu est à l’œuvre et laisse des traces de son passage. L’expérience humaine est prise dans toute son épaisseur car l’expérience humaine est composite, impossible d’isoler une trame de Dieu d’un fil de l’homme. D’une certaine manière la trace de Dieu offre sa trame.

Dans une conférence donnée de 2016 pour le « groupe de Santiago », et non encore publiée, Etienne Grieu déploie une autre métaphore, cette-fois-ci empruntée à l’acoustique et à la physique. « Cette manière de travailler consiste à écouter des résonances entre d’une part, des propos de personnes d’aujourd’hui, et d’autre part, le texte biblique, cela, par la médiation d’une même question posée à ces deux sources. Le présupposé qui sous-tend et autorise cette façon de faire est l’idée, maintenant classique, que la Révélation, n’advenant jamais en dehors d’un jeu relationnel, se donne toujours à nouveau à entendre en fonction des auditeurs de la Parole et de l’expérience qui est la leur. Elle prend donc des accents et des tournures spécifiques selon ce contexte, auquel elle réagit et qui la fait réagir ». La métaphore acoustique désigne « ce qui se passe lorsque des vibrations rencontrent des objets et leurs transmettent leur mouvement, phénomène qui peut atteindre de très grandes amplitudes lorsque leurs fréquences s’accordent » [22]. Ces vibrations sont de l’ordre d’un combat spirituel parce que notre rapport au monde est aussi notre rapport à Dieu. Le théologien repère ces vibrations parce qu’elles entrent en résonance avec sa propre manière d’être au monde et à travers celles-ci son rapport à Dieu est sollicité. Il est pour cela guidé par le travail des textes bibliques, qui eux-mêmes ont enregistré quelque chose d’un rapport au monde et d’une participation à l’histoire qui soit pétrie de la présence de Dieu.

Épilogue

Ce bref parcours nous a aidés à désigner plus précisément le mode de conversation qui s’engage quand Dieu se révèle aux hommes. L’enjeu était de conjuguer la théologie de la Révélation de Dei verbum à la nécessité de la lecture fréquente et de l’étude scientifique développées dans les chapitres III à VI de Dei verbum. Ceci est d’autant plus crucial, que la période moderne en développement comme jamais l’étude scientifique de la Bible a provoqué une déchirure spirituelle. La modernité a remplacé une théologie de la lecture, les deux traditions médiévales des quatre sens et de la lectio divina, par des méthodes, mais en laissant vacant une théologie de la lecture. Nous avons alors émis l’hypothèse que l’acte de lire les Écritures en Église, devait être compris comme la manière de comprendre cette conversation que Dieu a entrepris de mener avec l’homme et ainsi de surmonter cette déchirure spirituelle moderne.

Si avec Proust et Ricœur l’acte de lire est l’accueil d’un désir qui ouvre des commencements d’éclosion d’un sujet qui advient à lui-même, avec Étienne Grieu c’est l’empêtrement des textes bibliques dans l’expérience humaine qui démultiplie la résonance de la Révélation dans l’épaisseur de notre histoire. Ceci est possible parce que la Bible est déjà ainsi faite de vibration et de combats spirituels. Ainsi compris, l’acte de
lire la Bible n’est pas un ajout « extrinséciste » à une vie chrétienne qui pourrait s’en passer, mais la réalisation culturelle, ecclésiale et spirituelle de l’offre d’amitié et du partage de la vie divine venue du Père par le Fils grâce à l’Esprit. Dans cette perspective l’ « ecclésialité » de la lecture n’entre pas en concurrence avec sa scientificité, ni le dogme avec l’évangile. En prenant le parti de la lecture comme conversation entre Dieu et l’homme, le lecteur reçoit l’Esprit avec lequel elle a été écrite, (DV12) celui d’un empêtrement interne à la Bible du divin et de l’humain. Rien n’est moins biblique que d’avoir à opérer un tri car Dieu agit déjà dans le cœur du croyant. « Et voilà pourquoi nous aussi, nous rendons grâce à Dieu sans relâche de ce qu’ayant reçu la Parole de Dieu que nous vous faisons entendre, vous l’avez accueillie, non comme une parole d’hommes, mais selon ce qu’elle est vraiment, comme une parole de Dieu qui agit en vous, les croyants » (1 Th 2,13, traduction Osty).

                                                                                       Joël Molinario
                                                                                       BIB 88

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(*) Joël Molinario
est membre de l’Équipe européenne de catéchèse, du comité de rédaction de la revue Lumen Vitae et du groupe de recherche en anthropologie chrétienne de l’ICP. Ses dernières publications : avec Isabelle Morel et Henri Derroitte, Les catéchètes dans la mission de l’Église, « Patrimoines », Le Cerf, 2016 ; Avec Brigitte Caulier, Enseigner les religions : regards et apports de l'histoire, Religions, cultures et sociétés, Québec, PUL, 2014. Sur le sujet de la conférence, voir Parole de Dieu et Écriture en catéchèse, La résonance de la Parole, « Le point catéchèse », Le Sénevé/ISPC, 2011.


[1] Verbum Domini y fait référence au n°37 : « Ignorant, bien sûr, les ressources d’ordre philologique et historique qui sont à la disposition de l’exégèse moderne, la tradition patristique et médiévale savait reconnaître les divers sens de l’Écriture en commençant par le sens littéral, celui qui est "signifié par les paroles de l’Écriture et découvert par l’exégèse qui suit les règles de la juste interprétation". Par exemple, saint Thomas d’Aquin affirme : "tous les sens de la Sainte Écriture se basent sur le sens littéral". Il est nécessaire, cependant, de rappeler qu’au temps patristique et médiéval, toute forme d’exégèse, y compris littérale, était conduite sur la base de la foi et ne faisait pas nécessairement la distinction entre sens littéral et sens spirituel. Rappelons ici la distinction classique qui établit la relation entre les divers sens de l’Écriture : "Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia". Le sens littéral enseigne les événements, l’allégorie ce qu’il faut croire, le sens moral ce qu’il faut faire, l’anagogie vers quoi il faut tendre». Notons ici l’unité et l’articulation entre sens littéral et sens spirituel, lequel se subdivise en trois sens, avec lesquels sont décrits les contenus de la foi, de la morale et de la tension eschatologique.

[2] Henri de Lubac, L’Écriture dans la Tradition, Aubier, 1966, p. 48

[3] Guigues II le Chartreux, Lettre sur la vie contemplative, « Sources chrétiennes » 163, Le Cerf, 1970.

[4] Le premier pour les commençants, le second pour les progressants, c’est l’illumination, le troisième, qui l’étape de la prière unitive.

[5] Ibid. pp. 95-101

[6] Nous pourrions ajouter qu’elles ont toutes deux Origène pour origine.

[7] François Laplanche, La crise des origines, la science catholique des évangiles et l’histoire au XXe siècle, Albin Michel, 2006, 718 p.

[8] Michel de Certeau, RSR 66, p. 83.

[9] Henri Bouillard, « Le concept de révélation de Vatican I à Vatican II », dans Révélation de Dieu et langage des hommes, « Cogitatio Fidei » 63, Le Cerf, 1972, pp. 35-49.

[10] Isabelle Morel, Les années Pierres Vivantes – Retour sur un débat interrompu, « Théologie à l’université » n°33, DDB, 2015.

[11] Paul Ricœur, La métaphore vive, Seuil, 1975 ; Temps et récit, Paris, 3 tomes, Seuil, 1983-1985

[12] John Ruskin, La Bible d’Amiens, traduction, préface et notes de Marcel Proust, Rivages poches/petite bibliothèque, 2011. (Première édition chez Mercure de France en 1906)

[13] Marcel Proust, Sur la lecture, Actes sud, 1988, p. 32.

[14] Ibid. p. 33-34.

[15] Amour et justice, « Point essais », 2008.

[16] Paul Beauchamp, Parler d’Écritures saintes, Seuil, 1981.

[17] Marcel Proust, Sur la lecture, op.cit., p.38.

[18] Voir Étienne Grieu, Nés de Dieu, Itinéraires de chrétiens engagés, essai de lecture théologie, « Cogitatio Fidei », Le Cerf, 2003 ; « Quelle place pour la Bible dans l’élaboration du discours en théologie pratique ? », dans G .Routhier et L. Bressan (dir.), Le travail de la parole, Lumen vitae, « Pédagogie catéchétique » n°8, 2011, p. 103-122.

[19] Ibid., p. 104.

[20] Ibid., p. 122.

[21] Ibid., p. 115.

[22] Étienne Grieu, « Le recours à la Bible en théologie pratique », Séminaire international de recherche en théologie des pratiques, dit Groupe de Santiago, meeting de Paris, avril 2016. Ad manuscriptum, p. 2 et 3.

 
 
Vidéo
La Bible en questions, du site biblique francophone interbible.org