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Exégèse et théologie
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Söding Thomas
L'exégèse comme théologie, la théologie comme exégèse. Une alliance difficile mais nécessaire
Théologie
 
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Comment la lecture de la Bible peut-elle conduire à une vraie rencontre avec Dieu et sa Parole ?
 
Par Thomas Söding, professeur à l’Université de la Ruhr à Bochum (Allemagne). Cette intervention est extraite du bulletin Dei Verbum de la Fédération biblique catholique (BDV digital 2013 1-4, p. 15-23, voir http://www.c-b-f.org/cbf-activities/publications/bdv-list)


1. La question-clé
Les discussions animées qui marquèrent le Synode mondial des évêques consacré à « La Parole de Dieu dans la vie et la mission de l’Église », en octobre 2008, tournèrent autour d’une question herméneutique : comment la parole de la Sainte Écriture peut-elle être lue, interprétée, célébrée dans l’Église comme Parole de Dieu valable pour son temps, valable pour aujourd’hui, valable pour demain ?[1]

Cette question est absolument centrale. La Bible n’est pas la Parole de Dieu lui-même. Mais elle est le récit, ou le monument de la foi. Elle est le témoin de l’histoire du salut d’Israël, écrite « pour notre instruction[2] » (Rm 15,4). Elle est le livre des souvenirs de Jésus, indispensable pour croire en sa filiation divine et en sa messianité (cf. Jn 20,30 et sv.). Elle est le livre de la nouvelle direction prise par l’Église apostolique pour apporter l’Évangile au monde, une orientation qui demeure valable à travers les siècles (Ac 1-2).

Dans la Bible, le terme « Évangile/ Bonne Nouvelle » n’apparaît qu’au singulier : comme il n’y a qu’un seul Dieu pour tous les temps, il n’y a qu’une seule Parole de Dieu qui parle à tous les peuples et rejoint leur vie en sa totalité. Toutefois, cette parole unique doit être prêchée dans une multiplicité de mots, et par des êtres humains qui ont chacun leur propre langue et vivent à des époques et dans des lieux différents. Une Bible complète compte approximativement 1500 pages. Comment rendre compte et transmettre cette multiplicité et cette variété avec la clarté de l’Évangile ? Sans ses nombreuses pages, la Bible serait incapable de rejoindre la vie humaine en toutes ses dimensions et de refléter la pleine richesse de la grâce divine (cf. 1 Co 13,12). Mais, en l’absence d’un message clair, elle ne pourrait exprimer sérieusement la volonté salvifique de Dieu.

La Bible fournit des noms d’auteurs. Amos, Osée, David, Salomon, Pierre et Jacques ne représentent que quelques-uns d’entre eux. Des lieux de vie spécifiques y sont mentionnés : depuis « la route du champ du Foulon » (Is 7) à Jérusalem, où le prophète Isaïe rencontra Achaz le roi de Juda, jusqu’aux prisons de Rome ou d’Éphèse d’où Paul écrivit aux Philippiens. Des dates sont données. « La treizième année » du règne du roi Josias (donc aux environs de 628 av. J.C.) et « la onzième année » du règne du roi Sédécias (vers 586 av. J.C.) indiquent la période au cours de laquelle le prophète Jérémie exerça son ministère public. Le prophète Jean reçut sa révélation sur l’île de Patmos, « le Jour du Seigneur » (Ap 1,9), laquelle fut consignée dans le dernier livre de la Bible chrétienne. Ainsi la nomenclature biblique, chronologie et topographie, ne peut-elle être comparée aux localisations et aux datations laconiques des sourates du Coran, entre La Mecque et Médine. Même si la recherche universitaire ne peut pas toujours confirmer les dates données par les textes bibliques et préfère parler en termes d’attribution, il n’en existe pas moins un magnifique système capillaire de références historiques qui irrigue toute la Bible, et sans lequel l’apport en sang théologique serait bloqué. Mais comment la Parole de Dieu qui est vivante, « efficace et plus incisive qu’aucun glaive à deux tranchants » (He 4,12) peut-elle se faire entendre à travers ces mots humains ? Comment est-il possible qu’une parole parvienne a se dire dans des mots « anciens » ou en provenance d’un univers plus ou moins éloigné, tout en s’avérant valable hic et nunc ? En fait, sans la dimension humaine, la Bonne Nouvelle serait une charte divine, incompatible avec la liberté de la foi. Le caractère personnel de la révélation serait réduit a rien n’était la concrétion de la vie qui marque la Parole de Dieu, non seulement de façon rétroactive mais depuis son commencement même. Sans cette présence unique et toujours nouvelle, ici et maintenant, à des époques et dans des univers culturels très différents, la Bible resterait un livre de la littérature mondiale digne d’un musé et non de l’ Église. Un livre qui continuerait à susciter l’intérêt des universitaires mais qui ne pourrait pas vraiment bouleverser le cœur des hommes et des femmes qui veulent concilier leur amour de Dieu et leur amour du prochain. Quelle que soit l’époque où la Bible est lue, la promesse qu’elle véhicule ne pourrait s’accomplir sans cette présence unique : « Que deux ou trois soient réunis en mon Nom, je suis là au milieu d’eux » (Mt 18,20).

2. Les données du problème central

Comment la lecture de la Bible peut-elle conduire à une vraie rencontre avec Dieu et sa Parole ? Cette question centrale a été discutée lors du synode mondial des évêques dans un climat de haute tension. Si vous suivez les commentaires analytiques des participants, vous constatez qu’en plusieurs endroits cette tension est suscitée par, ce qu’il est convenu d’appeler, le fondamentalisme. Ce dernier étant très en vogue puisqu’il promet un accès immédiat à la vérité de la foi dans une rencontre immédiate avec la Sainte Écriture. Précisons que le qualificatif « immédiat » n’est pas à prendre uniquement au sens de « non infiltré par la critique scientifique » ou de « non entaché de scepticisme moderne ». De fait, l’immédiateté dont il est question ici, signifie également : « sans lien avec la tradition de l’Église ». Le terme « fondamentalisme » est délicat, car il est souvent utilisé comme une arme de combat pour s’assurer une suprématie d’ordre intellectuel[3]. Cela dit, d’après les affirmations de ses tenants, il vise à stabiliser le fondement de la foi. En pratique, toutefois, le fondamentalisme se caractérise par un triple pro et un triple contra : il est anticatholique en ce qu’il refuse au magistère tout rôle dans l’interprétation de l’Écriture ; il est antiacadémique, car il tourne le dos à toute recherche biblique et il est antimoderne en voulant préserver la Bible de toute critique humaine. Par ce triple « non », il cherche à produire un triple effet : il veut familiariser les gens avec la Bible, considérée comme un livre de vie ; il veut comprendre le message biblique dans sa simplicité et il veut tenir ferme la vérité de l’Évangile.

Toutefois parvenir à connecter le triple « oui » au triple « non » s’avère, précisément, être le dilemme du fondamentalisme. De fait, même si la plupart des interprétations catholiques, la plupart des interprétations chrétiennes de l’Écriture cherchent à inscrire dans la réalité la signification existentielle, catéchétique et spirituelle de la Bible, il ne s’en avère pas moins que c’est la Bible chrétienne elle même, Ancien et Nouveau Testaments, qui : 1. définit la religion comme illumination (cf. 1 Th 5,1-11) ; 2. nous appelle à être « toujours prêts à la défense contre quiconque » nous « demande raison de l’espérance qui est en » nous (cf. 1 P 3,15) et 3. sanctionne l’existence d’un magistère théologique, puisque l’Écriture ne peut advenir ni être comprise sans le ministère des apôtres et de leurs successeurs.

Mais la tension, qui a marqué le déroulement de la discussion sur la Parole de Dieu et l’Écriture Sainte au synode, a une autre cause si l’on en croit les votes de maints évêques. Celle-ci étant que, pour nombre de croyants, la Bible est trop éloignée de leur existence : soit parce qu’ils ne la connaissent pas bien ou n’en attendent pas grand-chose ; soit parce que, dans les églises et les paroisses, il n’y a ni lieux ni moments qui permettraient d’envisager la constitution de groupes, se réunissant pour lire la Bible et s’approprier son message comme une bonne nouvelle pour leur vie.

Cette anamnèse appelle une thérapie systématique mais, au préalable, un diagnostic sérieux doit être posé. Pour quelle véritable raison ces personnes perçoivent-elles une telle distance entre la Bible et leur vie ? S’agit-il de l’illettrisme rampant dont souffre même l’hémisphère nord, en matière de religion ? Ou est-ce ici le manque de bibles, de bibles disponibles ou, plus grave, de bibles lues, qui est en cause ? Serait-ce la conséquence des réserves émises dans le passé, qui décourageaient les laïcs de lire la Bible sans guide autorisé ?

Mais des questions de ce type ne vont probablement pas assez loin. Ce qui est certain, c’est qu’elles inspirent des campagnes d’alphabétisation « Bible en main » dans le monde entier. Cela étant, l’expérience de la distance relève d’une intuition tout à fait juste, même si elle ne recèle qu’une demi-vérité. La Bible est effectivement un livre des temps passés ; elle contient beaucoup de « points obscurs », comme le regrette l’auteur de la deuxième lettre de Pierre se référant aux épîtres pauliniennes (2 P 3,15). Mais plus encore : la Bible est incomparable quant à l’intensité de son expérience de foi et à la qualité de son témoignage de foi. Elle souffle « la ‘bonne odeur’ du pays des Pères » et permet à « la voix des origines » de se faire entendre, écrivait Joseph Ratzinzger en 1967 dans son Commentaire de Dei Verbum[4]. La Bible domine ceux qui la lisent ; elle les devance ; elle leur montre le chemin. Si tel n’était pas le cas, nous n’aurions aucun besoin de la lire.

Une entrée libre dans la maison de la Bible est une bonne chose ; mais toute banalisation est mauvaise. Comment donc une lecture spirituelle de la Bible est-elle possible, au-delà du fondamentalisme ? Et comment la recherche biblique peut-elle favoriser cette lectio divina ?

3. La responsabilité de l’exégèse

Pendant le synode, des critiques très sévères furent émises à l’égard de la méthode historico-critique : elle déstabilise les pratiquants et détruit leur foi ; elle met la Bible en pièces et semble attribuer plus d’importance à ses propres idées qu’à celles de la tradition de l’Église. Au final, elle est responsable d’avoir éloigné les fidèles de la Bible qui en sont venus à basculer dans le sécularisme ou à chercher leur salut dans le fondamentalisme. Alors qu’un évêque était en train d’expliquer tout ce qu’il devait à l’exégèse scientifique et disait ne pas vouloir la voir disparaître, des applaudissements spontanés montèrent… du banc des experts. Cette légère transgression des règles montre bien le grand besoin de clarification que requiert cette question.

Certes, l’histoire de l’exégèse historico-critique[5] est ponctuée de graves erreurs et d’hypothèses qui se sont effondrées ; mais cette histoire a également connu de grandes découvertes, de belles envolées de l’esprit qui ont contribué de façon décisive à la crédibilité des Évangiles dans le monde moderne. Cette discipline toutefois est incapable, à partir de ses seules ressources, de relever les défis pastoraux qui se présentent si l’on part du principe que la Bible doit être lue et comprise aujourd’hui, comme un livre de foi et de vie. L’exégèse doit donc expliquer par quels moyens elle libère la dimension théologique de la Sainte Écriture, sachant que celle-ci s’élabore dans la Bible elle-même.

L’exégèse historico-critique a émergé au sein de l’Église catholique après la Renaissance. Plus tard, elle a épousé la sola scriptura des Réformateurs. Sous la pression de la critique des Lumières concernant la révélation divine, elle a eut occasionnellement recours à la science de la religion. Mais elle s’est toujours gardée de poser des questions sur l’histoire des écrits eux-mêmes et sur leur sens original. Elle a cherché, avec une incroyable énergie, des réponses qui, toujours, devaient passer par le feu de la critique universitaire. Cette discipline est appelée aujourd’hui à une réelle transformation qui offrira de nouvelles opportunités au dialogue entre la Bible et l’Église.

Le Saint-Père a apporté une clarification considérable à la discussion, lors d’une brève intervention adressée au synode. Il a repris à frais nouveaux la position qu’il avait déjà exposée dans la préface du premier volume de son ouvrage sur Jésus[6]. Et cela, sans se réclamer de l’infaillibilité mais en invitant à un dialogue critique, sur le fondement théologique d’une herméneutique qui correspond au concept de révélation tel que mis en lumière par le concile Vatican II, lequel est revenu aux racines : au temps des apôtres et des prophètes (Ep 2,20…).

En bref, cette position est la suivante : l’exégèse historico-critique est nécessaire mais insuffisante. Elle est nécessaire parce que la Bible est un livre historique et que la foi chrétienne ne vit pas sur des idées intemporelles, mais bien plutôt sur l’annonce des « hauts faits de Dieu », comme ils nous sont présentés par Pierre, en tant que premier apôtre, dans le récit de la Pentecôte (Ac 2,11.14-36). L’exégèse historico-critique n’est cependant pas suffisante. De fait, elle ne peut lire la Bible que comme un livre du passé et non comme un texte pour aujourd’hui et pour demain. En outre, elle dépend de catégories de jugement attribuant à tous les événements une parfaite homogénéité sans discerner que la nouveauté incomparable, déjà présente dans les écrits de l’Ancien Testament et plus encore dans les Évangiles de Jésus Christ, est la véritable pulsation de la théologie.

Par conséquent, il est impossible d’ignorer l’exégèse historico-critique, mais elle doit être transcendée. De fait, l’ignorer reviendrait à transformer la théologie en une forme de gnose. Mais ne pas la transcender serait lui laisser le statut d’une science de la religion, qui utilise l’Évangile uniquement comme un objet d’observation et non comme la source spirituelle de la théologie dans sa quête d’un discours réfléchi sur Dieu. Pour que l’exégèse historico-critique s’ouvre en tant que théologie, elle doit chercher à entendre la question de Dieu et à comprendre les réponses qui sont données dans les textes bibliques. En faisant ainsi, elle relie toute la théologie au témoignage de l’Écriture Sainte.

Dans son intervention au synode mondial des évêques de 2008, le pape Benoît XVI a résumé et développé ce que le concile Vatican II disait de la tâche de l’exégèse[7]. Eu égard à la responsabilité de la foi, l’exégèse devrait appliquer les normes scientifiques les plus pointues. Et par respect pour le témoignage de l’Écriture, elle devrait servir la foi du peuple de Dieu, ainsi que l’épître aux Éphésiens l’affirme dans l’esprit de l’apôtre Paul : « Ainsi nous ne serons plus des enfants, nous ne nous laisserons plus ballotter et emporter à tout vent de la doctrine. […] Mais vivant selon la vérité et dans la charité, nous grandirons de toutes manières vers Celui qui est la Tête, le Christ » (Ep 4,14-15).

Dei Verbum 12, l’article décisif[8] se compose de trois parties. Après l’introduction, l’exégèse est mise au défi dans un long paragraphe où il lui est demandé d’engager sérieusement ses compétences philologiques et historiques :

« Pour découvrir l’intention des hagiographes, il faut entre autres choses être attentif aussi ‘aux genres littéraires’. En effet la vérité est proposée et exprimée de manière différente dans les textes qui sont historiques à des titres divers, dans les textes prophétiques, les textes poétiques, ou les autres sortes de langage. Il faut donc que l’interprète recherche le sens qu’en des circonstances déterminées, l’hagiographe, étant donné les conditions de son époque et de sa culture, a voulu exprimer et a de fait exprimé à l’aide des genres littéraires employés à cette époque. Pour comprendre correctement ce que l’auteur sacré a voulu affirmer par écrit, il faut soigneusement prendre garde à ces façons de sentir, de dire ou de raconter, qui étaient habituelles dans le milieu et à l’époque de l’hagiographe, et à celles qui étaient habituellement en usage ça et là à cette époque, dans les relations entre les hommes. »

Voilà qui décrit un programme de travail, lequel représente un véritable défi pour l’exégèse. Celui-ci a été appliqué dans de nombreux livres traitant de méthode. Véritable programme scientifique, il a été mis en œuvre de façon « haut de gamme », pourrait-on dire. Enfin, programme œcuménique, il a rendu possible un dialogue nourri sur l’Écriture Sainte.

Cependant, les pères conciliaires ne se contentèrent pas de recommander cette tâche. Dei Verbum 12 ajoute une clause supplémentaire :

« Mais comme l’Écriture Sainte doit être lue et interprétée avec le même Esprit qui l’a fait écrire, pour découvrir correctement le sens des textes sacrés, il ne faut pas donner une moindre attention au contenu et à l’unité de l’Écriture tout entière, compte tenu de la Tradition vivante de l’Église tout entière, et de l’analogie de la foi. »

Mais quel poids cette tâche a-t-elle et comment se rattache-t-elle précisément à la précédente qui est étroitement intriquée aux méthodes de l’historico-critique ? Cela n’est vraiment pas clair. Dans les années qui ont suivi le Concile, l’exégèse catholique s’est consacrée avec beaucoup d’ardeur à la première tâche. Elle avait un gros retard à rattraper, compte tenu des nombreuses réprimandes émises par la Commission Biblique Pontificale au début du XXe siècle[9]. Elle a également fait grand cas de l’idée qu’un immense potentiel pour le renouveau de l’Église pourrait se libérer, grâce à une distinction systématique entre l’Écriture et la Tradition, laquelle pourrait s’étendre à la distinction méthodique entre l’exégèse et la théologie dogmatique.

En revanche, la seconde tâche de l’exégèse catholique fut pratiquement ignorée pendant une longue période. Certains virent dans cette clause un retour aux temps anciens, d’autres une tentative de mainmise sur la critique universitaire. Mais l’analogie de la foi est un critère paulinien pour distinguer entre la vraie et la fausse prophétie (Rm 12,6). La tradition vivante de l’Église est celle de la foi pleinement vécue dans laquelle le Nouveau Testament fut écrit, et fut réuni à l’Ancien en un « tout » canonique. L’unité de l’Écriture aux multiples facettes est un paramètre de l’œuvre des auteurs du Nouveau Testament eux-mêmes, eu égard à la Bible d’Israël et à l’Évangile de Jésus Christ. Cette unité étant le fruit de la koinonia apostolique dans laquelle ils ont écrit (1 Co 15,1-11). En ce qui concerne le discernement théologique et la mise en évidence de la pertinence de la Bible, l’exégèse devrait donc toujours garder présent à l’esprit le contexte global des deux Testaments pour déterminer la signification des textes particuliers et des positions individuelles. Faute de quoi elle ne pourra faire aucune contribution substantielle.

Dans la structure même de Dei Verbum 12, il est manifeste que la seconde partie de la tâche de l’exégèse n’est pas seulement ajoutée à la première d’une façon un peu rapide, comme une espèce d’appendice, mais qu’elle a été prévue dès le départ. De fait, la première incise de cet article dit :

« Puisque Dieu parle dans la Sainte Écriture par des intermédiaires humains, à la façon des hommes, l’interprète de la Sainte Écriture, pour saisir clairement quels échanges Dieu lui-même a voulu avoir avec nous, doit rechercher ce que les hagiographes ont eu réellement l’intention de nous faire comprendre, ce qu’il a plu à Dieu de nous faire connaître par leur parole. »

Dès cette incise, la dialectique de l’unité et de la diversité d’expression est mise en évidence. Et cela est fondé sur le fait que la Bible, le livre des livres, est liée à la Parole de Dieu. Car c’est à cette seule lumière qu’elle peut être comprise dans son unité et sa diversité. Nous avons là une allusion à saint Augustin. La référence complète se trouve dans le De Civitate Dei (XVII, 6, 2) : « Deus per hominem in more hominum loquitur, quia et sic loquendo nos quaerit. »

Dieu parle à travers les hommes et à la manière des hommes, car parlant ainsi il nous cherche.

Nous avons là, et de façon très précise, l’idée fondamentale de la théologie de la révélation chrétienne, dont la christologie est l’ultime fondement. De fait lorsqu’il en vient à leur adresser la parole, Dieu prend un chemin d’humanité pour atteindre les hommes, gagnant ainsi leur cœur tout en respectant l’espace de liberté indispensable à la foi. Cela étant, Augustin offre aussi une clé qui permet de prendre en compte l’unité de l’Écriture. Cette dernière, en effet, ne consiste pas en un complexe d’affirmations correctes, mais bien plutôt en une histoire qui se poursuit : une histoire de quête et de rencontre, une histoire de refus et d’offrande de soi, une histoire qui commence aux tout débuts, au Paradis et qui, à cause du péché de l’homme, a failli être oubliée de l’autre côté de l’Éden. N’était que, contrairement à toute espérance, elle est finalement parvenue à une fin heureuse, la seule digne de ce nom. Et cela parce que « le Fils de l’homme est venu chercher et sauver ce qui était perdu », comme Jésus le dit en Luc 19,10, dans la maison du chef des collecteurs d’impôts Zachée, au point le plus bas de la planète, à Jéricho, juste avant d’entrer à Jérusalem. C’est lorsque l’exégèse rapporte cette histoire, qui l’amène à rassembler maintes histoires, qu’elle a assumé sa responsabilité théologique.

Compte tenu de cette responsabilité théologique, l’exégèse se doit d’être critique : elle doit établir des différences. Ainsi doit--‐elle faire la différence entre le monde ouvert par le texte et le monde dont il est issu. Faire la différence entre l’effet final provoqué par les textes, et le point de départ qui a mis tout le processus en mouvement. Faire la différence entre les différentes histoires qui se jouent entre le début et la fin, entre la Jérusalem terrestre et la Jérusalem céleste, entre Babylone et Rome, entre Israël et les nations, entre l’Église et le monde. Elle doit distinguer entre l’Ancien et le Nouveau Testament, entre la Loi, les Prophètes et les Écrits, entre l’Évangile et les Epîtres néotestamentaires. Et, conformément à Dei Verbum 12, elle ne doit aborder la deuxième étape qu’après avoir franchi la première. Si elle n’exerçait pas son aptitude critique de cette façon, l’exégèse ne pourrait poursuivre son effort de prêter l’oreille aux multiples voix qui s’expriment dans la Bible. Ce sont précisément les voix discrètes, dérangeantes, libres qui ne doivent pas se trouver englouties par ce chœur immense. Aussi clair le message de salut soit--‐il, il n’est certainement pas monotone. Qui pourrait reconnaître cette polyphonie si ce n’est l’exégèse, laquelle peut, grâce à son oreille attentive, déchiffrer des partitions anciennes sans n’autoriser que les mélodies les plus connues.

Mais même si nous avons là, la véritable raison pour laquelle l’exégèse doit être tout à la fois historique et critique, elle devrait également faire en sorte que les « psaumes, les hymnes et les cantiques inspirés » (Col 3,16) soient perçus comme vraiment chantés. Ce qui signifie pratiquement, franchir la deuxième étape après avoir parcouru la première. Nous pourrions appeler cette seconde étape, celle de « l’exégèse canonique ». Cela étant, il ne s’agit pas de voir le canon comme une simple référence, mais comme « un vase d’argile » cachant le « trésor » de l’Évangile (cf. 2 Co 4,7). La référence à la totalité de l’Écriture sera nécessaire pour lire la grande histoire de la quête de Dieu, qui ne cesse de chercher les humains. Et c’est une telle lecture qui honore toutes les dimensions de cette histoire, depuis le premier jusqu’au dernier Adam et qui, à l’intérieur de celle-ci, n’omet pas de prendre en compte les multiples « petites » histoires, les commandements et les interdits, les prières et les directives, les maximes et les réflexions de la Bible. Cette histoire, notons-le, n’est pas de celle qu’on peut enfermer entre les pages de couverture d’un livre, elle les déborde bien plutôt, pour tracer son chemin à l’air libre : la référence théologique décisive est la Parole vivante de Dieu, devenue chair en Jésus, le grand exégète du Père (Jn 1,1-18).

 4. L’Esprit de la Sainte Écriture

Les pères du concile Vatican II eurent, avec cette référence à l’exégèse, l’espoir que la Bible serait lue dans le même Esprit qui l’avait faite écrire. Or cet Esprit est le Saint-Esprit, qui est la force motrice de l’histoire du salut et qui répand l’amour de Dieu dans le cœur des êtres humains afin que leur espérance ne défaille pas (Rm 5,1-11).

Le souhait que la Bible soit lue dans l’Esprit même qui a présidé à sa rédaction peut sembler à beaucoup relever de l’illusion. C’est cependant l’expression d’une conviction profonde que sans cela la Bible et l’Église elles-mêmes ne seraient jamais venues à l’existence. C’est la conviction que l’Esprit Saint rend possible la communication. Le miracle de la Pentecôte peut se répéter. Des hommes et des femmes d’époques et d’enracinements géographiques variés, de langues et de cultures différentes se comprennent quand ils parlent simplement de quelque chose, ou plutôt quand leur échange porte sur le seul et même Dieu vivant qui donne sa parole au genre humain. Certes, la parole écrite peut n’être qu’un soutien nécessaire, mais elle devient aussi la dépositaire des échanges passés qui ont atteint des significations éternelles et la dépositaire des échanges futurs, lesquels acquerront une signification théologique – d’après l’image du « scribe » de la parabole qui, devenu « disciple du Royaume de Dieu », « tire de son trésor du neuf et de l’ancien » (Mt 13,52). Selon la théologie biblique elle-même, il n’y a pas que des textes et des auteurs inspirés, il y a aussi des lecteurs inspirés. Ainsi, le pape exégète Grégoire le Grand écrivait-il dans son Commentaire sur Ezéchiel : « Divina eloquia cum legente crescent » (Les paroles divines croissent avec le lecteur).

Cette idée est exprimée de façon similaire dans le Commentaire sur Job, par le même auteur : « Sacra Scriptura in aliquomodo cum legente crescit » (L’Écriture Sainte croît en quelque sorte avec le lecteur).

Saint Grégoire veut dire par là que les écrits bibliques ne restent pas des pages imprimées mais que, dans l’acte de lecture, ils connaissent un éveil, une vibration qui les rend vivants. Car ils ont précisément été écrits pour être lus (cf. 1 Th 5,27) et créer du sens dans l’acte de lecture. Ils ne pourraient rien faire, sauf prendre la poussière, si personne ne leur prêtait plus attention. L’herméneutique biblique de l’inspiration va donc au-delà de la théorie moderne dont le but était de déterminer, de « fixer » le sens originel (dans le sens le plus précis du terme). De fait, elle pointe vers le présent où la dynamique de la communication, la créativité des interprétations, le dialogue avec le texte sont mis en valeur – ainsi que, par voie de conséquence, la responsabilité, l’intérêt, la personnalité du lecteur.

Voilà pourquoi l’affirmation de Grégoire doit être également retournée, ce qui va certainement dans le sens voulu par l’auteur : les lecteurs grandissent avec la Sainte Écriture ; ils grandissent avec la parole inspirée. Et ils ne grandissent pas indépendamment les uns des autres, mais ensemble : dans le Corps du Christ (Rm 12,4 sv. ; Col 1,15-20 ; 2,18sv.)[10].

L’exégèse, qui travaille avec des méthodes scientifiques, favorise cette croissance par le biais de l’information et de l’interprétation qu’elle offre. Elle informe le lecteur de la Bible sur l’origine, la composition et l’intentionnalité de la Sainte Écriture, tant dans ses différentes parties que prise dans son ensemble. Elle interprète les écrits bibliques dans leur contexte historique et dans leurs perspectives théologiques originelles. Mais elle n’a pas besoin d’être ligotée par l’intentio auctoris, elle doit aussi traiter du sensus textus et de la receptio lectoris. En ce sens, elle est propice à une spiritualité chrétienne qui, loin de se détourner de la critique exégétique, tire son inspiration de Paul lui-même : « Dans l’assemblée, j’aime mieux dire cinq mots avec mon intelligence, pour instruire aussi les autres que dix mille en langue » (1 Co 14,19). Cela dit, l’Apôtre ne s’embourbe pas dans ses propres constructions intellectuelles mais, suivant le conseil de Jésus, il s’efforce d’accomplir la Loi dans l’unité de l’amour de Dieu et de l’amour du prochain (Lc 12,19-28 et//), cherchant Dieu y compris dans les pauvres (cf. Lc 10,25-37).

Dans les Actes des Apôtres, Luc raconte comment l’Ethiopien en vint à être baptisé (Ac 8,26-40). L’histoire se déroule aux frontières de l’Afrique, de l’Asie et de l’Europe. Un dialogue est la pièce maîtresse de ce récit. Philippe observe que le voyageur dévot, qui s’en revient de Jérusalem vers son pays, est un lecteur enthousiaste.

« L’Esprit dit à Philippe : ‘Avance et rattrape ce char.’ Philippe y courut, et il entendit que l’eunuque lisait le prophète Isaïe. Il lui demanda : ‘Comprends-tu ce que tu lis ? ‘Et comment le pourrais-je, dit‐il, si personne ne me guide ?’ Et il invita Philippe à monter et à s’asseoir près de lui. Le passage de l’Écriture qu’il lisait était le suivant : ‘Comme une brebis, il a été conduit à la boucherie ; comme un agneau muet devant celui qui le tond, ainsi il n’ouvre pas la bouche. Dans son abaissement, la justice lui a été déniée. Sa postérité, qui la racontera ? Car sa vie est retranchée de la terre ’ (Is 53,7s. LXX). S’adressant à Philippe, l’eunuque lui dit : ‘ Je t’en prie, de qui le prophète dit-il cela ? De lui-même ou de quelqu’un d’autre ?’ Philippe prit alors la parole et, partant de ce texte de l’Écriture, lui annonça la Bonne Nouvelle de Jésus. »

Les gens n’ont pas toujours la bonne fortune de rencontrer un Philippe sur leur chemin quand ils ouvrent la Bible. Néanmoins et, jusqu’à ce qu’ils l’aient, ils doivent se contenter des exégètes et de ce qu’ils comprennent de l’Écriture.

 

Thomas Söding (BIB n° 87)


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[1]
Cf. Commission biblique pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église, 1993.

[2] Traduction Bible de Jérusalem, 1973, ainsi que toutes les citations bibliques de cette contribution.

[3] Des analyses sociologiques sont rassemblées par Christine Abbt-Donata Schoeller (ed.), Im Zeichen der Religion. Gewalt und Friedfertigkeit in Christentum und Islam, Frankfurt/M., 2009.

[4] “Kommentar zu Dei Verbum”, in Lexikon für Theologie und Kirche. Ergänzungsband 2 (1967), p. 571.

[5] Pour un premier aperçu critique de l’exégèse biblique catholique, voir « Parole de Dieu et exégèse » Cahier Évangile n° 74 (1990) ; pour une discussion, voir « Interpréter les Écritures. Actes du colloque pastoral Dei Verbum » Cahier Évangile n° 175 (2016)

[6] Benoît XVI, Jésus de Nazareth, du baptême dans le Jourdain à la transfiguration, 2007, p. 14s.

[7] Reprise dans l’exhortation apostolique post-synodale Verbum Domini (2010), n° 34

[8] Voir en particulier Henri de Lubac, La Révélation divine. Commentaire du préambule et du chapitre I de la constitution “Dei Verbum” du Concile Vatican II, Paris, 1974 (rééd. 2005).

[9] Cf. Commission biblique pontificale, Atti della Giornata Celebrativa per il 100º Anniversario di Fondazione della Pontifica Commissione Biblica, Città del Vaticano, 2003.

[10] Poussé à l’extrême, ce débat conduit au point où la rationalité flirte avec sa propre faiblesse, mais s’efforce à frais nouveaux de réfléchir sur ses potentialités, sur les possibilités de la narration et les réalisations de la mémoire. Voir Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris 2000.

 

 
 
Vidéo
La Bible en questions, du site biblique francophone interbible.org