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Exégèse et théologie
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de Ena Jean-Emmanuel
« Sans confusion, sans séparation » : quelle union entre exégèse et théologie ? Jalons pour une herméneutique renouvelée des divers sens de l'Écriture
Théologie
 
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Par Jean-Emmanuel de Ena, carme, Institut catholique de Toulouse
 

En septembre 2011, le 24ème congrès de l’ACFEB (Association Catholique Française pour l’Étude de la Bible) s’et tenue à Toulouse (voir Cahier Évangile n° 160, 2012, p. 61-65). Un atelier s’est penché sur les « sens » de l’Écriture.

Par Jean-Emmanuel de Ena, carme, Institut catholique de Toulouse


Argumentaire de l’atelier 

Si « ignorer les Écritures, c’est ignorer le Christ » (Jérôme), ne peut-on considérer que le statut théologique de la Bible est d’être « véritablement divine, véritablement humaine, sans confusion, sans séparation » ? L’exégèse peut-elle dans sa pratique même tenir compte de ce « mystère » ? A la lumière de Dei Verbum 11-13 et de Verbum Domini 7 et avec l’aide de l’herméneutique contemporaine (Gadamer, Ricœur, Éco), nous débattrons autour de quelques propositions concrètes en vue d’une exégèse théologique renouvelée sur les divers sens de l’Écriture (sens textuel, sens directionnel, cadre du texte)[1].

Introduction

Si « ignorer les Écritures, c’est ignorer le Christ [2]», il faut accepter que le Logos divin se soit manifesté dans la réalité d’une « chair » textuelle humaine. N’est-ce pas du reste ce que  suggère la Constitution Dei Verbum, en son paragraphe 13 : « En effet les paroles de Dieu, passant par les langues humaines, ont pris la ressemblance du langage des hommes, de même que jadis le Verbe du Père éternel, ayant pris l’infirmité de notre chair, est devenu semblable aux hommes » ? Ceci entraîne des conséquences aussi bien pour l’exégèse que pour la théologie, toutes deux devant assumer selon leur discipline propre la tension inhérente à cette dualité d’une Parole unique, véritablement humaine et véritablement divine, tout en en maintenant l’unité organique. En ce sens, la Bible se situe bien « entre » exégèse et théologie permettant autant la distinction des disciplines que leur trait d’union.

La théorisation des divers sens de l’Écriture par les Pères disait déjà à sa manière cette non- univocité d’une Parole unique. Est-il possible de la reformuler aujourd’hui en tenant compte des déplacements opérés par l’avènement de la critique (historique, textuelle, littéraire, sociale, etc.) ? Nous tenterons dans un premier temps, à l’aide de la réflexion herméneutique contemporaine, d’établir quelques notions générales sur l’élaboration du sens d’un texte, avant d’en chercher l’application au cas particulier du sens des Écritures et d’en tirer quelques conséquences sur la relation de l’exégèse et de la théologie à la Bible, sujet de notre colloque.

Une herméneutique renouvelée du sens du texte

Le sens « si l'on peut jouer avec ce mot, a plusieurs sens, en fait deux principaux : ‘‘intelligibilité’’ et ‘‘orientation’’ [3]». Or, il n’est pas indifférent pour l'interprétation d'un texte, a fortiori le texte biblique, de se demander de prime abord : « Quel est le sens-signification du texte ? » ou, au contraire, de se demander : « Quel est le sens-orientation du texte ? ».

Du point de vue de la recherche d'une herméneutique articulée du sens du texte, et si cette distinction terminologique est acceptée, la question se formule ainsi : peut-on comprendre le « sens » (= signification) d'un écrit sans avoir au préalable une idée sur le « sens » (= orientation) dans lequel il doit être interprété ? Et, vice-versa, peut-on orienter l’interprétation d’un texte dans un « sens », une direction herméneutiquement valable sans avoir d'abord cherché le « sens », la signification précise des mots et des phrases qui le composent ? Cette circularité herméneutique des sens n’est pas un cercle vicieux mais la condition même de l’acte interprétatif.

Sens textuel et sens directionnel

Toute interprétation sur le « sens d'un texte » fait nécessairement appel, consciemment ou non, à ces deux niveaux de sens – que nous appelons sens textuel et sens directionnel –, niveaux distincts mais non séparés. C’est sur la priorité donnée à l’un de ces niveaux sur l’autre que se joue le conflit des interprétations sur le « sens d’un texte », donnant lieu à deux stratégies interprétatives sinon toujours opposées, du moins incompatibles simultanément. Soit le sens textuel a la priorité sur le sens directionnel, soit c’est le contraire.

Le sens textuel[4] d'un texte est celui qui permet à ce texte, au jugement d'un interprète, de renvoyer de manière permanente à une même réalité, compte tenu du caractère de son langage, de l'époque de sa production et de ceux à qui il était originairement destiné, faisant de lui ce texte avec son sens propre (et non pas un autre texte avec un autre sens). C'est cette hypothèse d'un sens textuel stable qui permet à deux interprètes de parler du même texte et de chercher, au minimum, à le comprendre et à se comprendre mutuellement dans une volonté de dialogue et de communication (sinon d'être toujours capables d'y réussir).

Le sens directionnel d'un texte est l'orientation avec laquelle un ou des lecteur(s) interprète(nt) le texte, compte tenu de leur positionnement, conscient ou non, face au texte, soit leur intentionnalité et leur finalité : précompré-hension, intérêts personnels, situation historique, méthodes de lecture, destinataires de l'interprétation, etc. Les sens directionnels d'un texte sont potentiellement infinis, chaque nouvel interprète proposant nécessairement (puisque deux interprètes ne sont jamais dans une position herméneutique absolument identique) un nouveau « sens du texte » qui s'enrichit sans cesse. L’interprète le recontextualise en fonction de ses propres intérêts : exégétiques, théologiques, esthétiques, mystiques, érotiques, psychanalytiques, sociologiques, archéologiques, féministes, etc.

Interprétation et surinterprétation

Toutefois, le sujet-interprète choisit dès le départ (explicitement ou implicitement) soit de se « servir » du texte et d'en user comme d'un « pré-texte » pour un autre type de discours, indépendant de l'interprétation de son sens textuel et trouvant ailleurs que dans le texte sa légitimité; soit, tout au contraire, il prétend interpréter le texte dans un sens (directionnel) qui soit homogène au sens (textuel). Dans le cas du sens directionnel propre à l'exégèse critique, c’est même en cela que consiste l’essentiel du travail : établir le sens textuel des textes étudiés. Eco a proposé de réserver le terme d'interprétation à la seconde option, celle qui respecte les caractéristiques immanentes du texte et ses consignes de lecture (l'« intentio operis »), tout en qualifiant la première de surinterprétation[5]. Dans la même perspective, nous parlerons pour notre part de sens directionnels herméneutiquement valables d'un texte dans la mesure où ils ne se présentent pas en contradiction directe avec son sens textuel. Dans le cas contraire, ces autres sens directionnels, légitimes en soi, peuvent être qualifiés, du point de vue des règles de l’interprétation, de contresens textuels. Autrement dit, il existe une hiérarchie des « sens du texte », le sens textuel possédant pour l’exégète critique d’un texte donné une priorité herméneutique sur le sens directionnel.

Toutefois, ce que l’herméneutique contemporaine nous aura appris[6], c’est que la construction du sens d’un texte est une opération dynamique qui se poursuit au-delà de l’étude critique de son seul sens textuel. Elle s’inscrit dans un moment historique et une situation herméneutique précis dont le sujet-exégète ne saurait faire abstraction, ni s’abstraire. L’exégète de métier accepte alors consciemment et volontairement de passer le relais à d’autres interprètes du texte (artistes, théologiens, psychologues, anthropologues, philosophes, etc.) qui, s’ils ne souhaitent pas le surinterpréter, déploieront ce sens textuel établi par l’exégète dans ses autres dimensions du sens, d’autres sens directionnels ne contredisant pas le sens textuel.

Encadrement du texte et cadre textuel

Enfin, tout interprète d'un texte commence par « encadrer » celui-ci, par le délimiter pour se situer vis-à-vis de lui. Cela est déjà vrai au niveau de la précompréhension de l'interprète dans la mesure où elle situe ce dernier dans une certaine position, consciente ou non, par rapport au texte. Mais cela est également vrai à partir du moment où l'interprète choisit de comprendre le texte dans un certain sens directionnel : il choisit nécessairement un « cadre », une « clôture » de ce texte. Ce choix constitue un « acte structural fondamental »[7] dans la mesure où il délimite un « espace de jeu » à l'intérieur duquel on cherchera à établir un sens. Mieux encore, il établit un « canon » du texte, c'est-à-dire une règle d'après laquelle se joue le « sens du texte ».

Toutefois, interpréter le sens d’un texte ne se résume pas à restituer aussi fidèlement que possible son sens originaire dans un cadre précis. Ce texte continue de faire sens parce qu’il continue d’être ré-encadré dans divers contextes qui en feront surgir différentes potentialités insoupçonnées au départ, sans pour autant en trahir nécessairement le sens premier. Comparaison n’est pas raison, mais une image permettra de mieux saisir ce jeu du sens. L'exemple de l'interprétation d'une image photographique pourrait nous être ici d'un certain secours. Notre société médiatique a appris, parfois à ses dépens, combien le « sens » d'une image pouvait dépendre du cadrage utilisé. Ainsi, ce qui apparaît de prime abord comme un portrait souriant d'une famille au grand complet peut acquérir un « sens » fort comique si, élargissant le cadre, on aperçoit au-dessus de leur tête un gamin qui se prépare à leur jeter un seau d'eau. Entre les deux images la famille reste in se la même, mais la situation de l'observateur a changé modifiant du même coup son interprétation. On s'est aperçu de la sorte que le cadre n'est pas un élément externe à l'image, comme on serait spontanément porté à le croire, mais qu'elle en est un élément constitutif primordial. C'est d'ailleurs le principe même qui préside à la manipulation des images : une salle à moitié vide pourra apparaître presque comble selon un certain angle de vue... La photo ne sera pas fausse quant à son contenu : cette salle, ces personnes, cet angle de vue correspondent bien à une part de la réalité ; mais son interprétation exigera de chercher à comprendre le cadrage utilisé par le photographe pour ne pas se tromper sur le « sens » qu'il est possible de lui donner, dans les limites propres à ce cadre.

Mutatis mutandis le même processus advient dans l'interprétation de tout texte : il possède un sens stable, son sens textuel ; il est interprété dans une certaine perspective, un sens directionnel ; mais il est également délimité par un cadre qui détermine son identité et son interprétation. On peut même dire que le « cadre du texte » joue un rôle d'« interface » (pour reprendre un terme informatique) entre le sens stable du texte et la multiplicité des sens possibles en fonction des diverses recontextualisations. En effet, il permet à l'interprète de fixer à un moment donné de l'acte interprétatif un « objet textuel » à comprendre, toujours susceptible néanmoins de nouveaux encadrements.

Si l'on se situe dans le sens directionnel d'une herméneutique exégétique moderne (qui cherche à atteindre par le travail critique une certaine stabilité et unicité du sens textuel), un cadre bénéficiera cependant d'une priorité sur tous les autres : celui que l'exégète considérera rendre le mieux compte de l'intention de l'œuvre, c'est-à-dire de son sens textuel originaire. Ce sera le cadre textuel du texte, au sens strict. Toutefois, le texte va poursuivre sa « carrière de sens » en fonction des divers encadrements où un interprète choisira de le situer, ce qui en modifiera forcément l’interprétation sans nécessairement trahir son sens premier.  

Deux stratégies interprétatives sur les divers sens de l’Écriture

Si, riches de cette réflexion herméneutique sur le sens du texte, nous tentons comme annoncé de l’appliquer au cas spécifique de l’Écriture, un certain nombre de déplacements sont nécessaires.

Tout d’abord, il faut se garder de simplifications hâtives qui mènent à des impasses. Celle, par exemple, qui consisterait à laisser croire que l’exégèse s’occuperait du seul sens textuel des écrits bibliques et de leur dimension humaine (la « chair du Verbe » : cf. introduction) tandis que la théologie prendrait à sa charge leur sens directionnel théologique et la dimension divine de la Parole de Dieu, la manifestation du Verbe dans la « chair des textes ». Outre que le sens textuel biblique est lui-même souvent déjà théologique, la théologie du seul Verbe divin risquerait alors de s’élaborer en dualisme par rapport à la Bible, c’est-à-dire malgré son sens textuel, « malgré les faiblesses de la chair » et non à partir d’elle ; un docétisme biblique désincarné en quelque sorte. Or, rappelle le Concile, l’Écriture doit être comme l’âme de la théologie (cf. D.V. 24). De manière semblable à l’union hypostatique, il faut maintenir l’unité du corpus biblique tout en rendant compte de son statut herméneutique de Parole de Dieu en un langage humain.

C’est ici que la notion de stratégies interprétatives que nous avons déjà introduite peut s’avérer opératoire. Il semble manifeste que pendant des siècles, jusqu’à l’avènement de l’âge critique, la stratégie interprétative qui a prévalu dans la lecture de la Bible était une stratégie  d’ « interprétation finaliste » pour parler comme T. Todorov[8]. Non pas tant parce que l’exégèse patristique soumettrait le sens immédiat des mots, parfois difficile ou problématique, à un sens déjà donné d'avance par la doctrine chrétienne, la fin justifiant les moyens[9], mais parce que, effectivement, dans ce type d'exégèse chrétienne, la priorité herméneutique revient au « sens orienté » de la lettre, sa finalité, à savoir une relation personnelle avec le Christ. Le sens dit littéral est le moyen pour atteindre ce but « spirituel », le sens voulu par l’Esprit « qui a parlé par les prophètes ». Cette priorité herméneutique donnée au sens directionnel théologique sur le sens textuel n'a évidemment pas été sans conséquences sur la compréhension de ce dernier : celui-ci ne sera pas étudié pour lui-même, « objectivement », comme objet et source de connaissance intellectuelle, mais comme un passage obligatoire et nécessaire au sujet-interprète pour accéder au Verbe incarné. Le « sens littéral » est, non pas effacé ou nié, mais bien, effectivement, « orienté », « finalisé » dès le départ par un sens directionnel théologique. La lectio scolastica est au service de la lectio divina, pourrait-on dire.

L'exégèse moderne des textes, elle, a complètement renversé l'ordre herméneutique et le sens directionnel des Anciens pour proposer une autre stratégie interprétative que Todorov qualifie d’« interprétation opérationnelle » et qui caractérise l’exégèse philologique par opposition à l’exégèse patristique. La mise en lumière par l’esprit critique des variantes textuelles, des incohérences, voire des « contrariétés » du texte biblique et les incompatibilités avec les découvertes scientifiques (cosmologie, archéologie, chronologie antique, etc.), auxquelles il faut ajouter le conflit des interprétations né de la Réforme, oblige l’interprète moderne à repenser à nouveaux frais le « sens littéral » des Écritures. Désormais, il faut démontrer que tel était bien le sens voulu par l’auteur par un examen critique et historique. Cette méthode ou, plutôt, ces méthodes historico-critiques mettront longtemps à s’imposer dans le domaine biblique, du moins dans l’Église catholique, mais elle a désormais plein droit de cité : « Il faut, en conséquence, que l’interprète cherche le sens que l’hagiographe, en des circonstances déterminées, dans les conditions de son temps et l’état de sa culture, employant les genres littéraires alors en usage, entendait exprimer et a, de fait, exprimé » (D.V. 12).

Au terme de son étude sur le symbolisme linguistique (où il a précisément pris comme exemples l'exégèse patristique et la philologie moderne), Todorov conclut : « ces deux exemples sont donc plus que des exemples : ce sont les deux stratégies interprétatives les plus importantes de l'histoire de la civilisation occidentale[10]». Nous partageons cette analyse et nous ajoutons que l’herméneutique contemporaine nous semble mieux à même d’en rendre compte. Elle permet d’instaurer un dialogue fructueux entre ces deux positions à l’égard du texte qui induisent de fait deux pratiques de lecture. En effet, et pour en rester au seul domaine de l’interprétation biblique, objet de notre atelier, il sera rare de rencontrer aujourd’hui un théologien qui ne commence son exposé doctrinal par un examen attentif des données scripturaires concernant son sujet. Pour ce faire, il fait appel aux nombreux outils exégétiques aujourd’hui à sa disposition et qu’il aura normalement appris à manier au cours de sa formation. S’il ne pourra tenir compte de toutes les hypothèses formulées sur le sens précis de tel ou tel texte, ou sur telle ou telle datation ou étymologie, par exemple (cela n’est pas ou plus de son domaine de compétence), il pourra cependant faire saisir l’épaisseur de la « chair » des textes qui dévoile tout autant qu’elle cache le Verbe qui y a établi sa demeure. Sauf dans le cas des lectures fondamentalistes, expressément rejetées par l’Église catholique, tout interprète accepte la distance historique qui nous sépare du sens premier des textes bibliques, conséquence de leur incarnation dans un langage humain. Le théologien va cependant poursuivre sa tâche en relisant ce sens textuel biblique dans le sens directionnel de la finalité de sa discipline, intégrant pour ce faire dans son « cadrage » des données qui lui viennent de la Tradition, du Magistère, des sciences humaines, du droit, etc. L’Écriture prend ainsi tout son sens et peut déployer dans ces encadrements ses divers sens dogmatiques, éthiques, mystiques, politiques, culturels, sociologiques, liturgiques, etc. À ce titre, on peut parler d'une « croissance de sens » continuelle ou infinie qui fait du texte biblique une réalité vivante, inépuisable. Saint Grégoire le Grand avait eu une perception très juste de cette situation herméneutique des interprètes de la Bible lorsqu'il affirmait : « les divines Écritures grandissent avec le lecteur, divina eloquia cum legente crescunt[11]».

L’exégète de métier, à son tour, admettra aujourd’hui plus facilement qu’hier qu’il faut se garder d’une « conception trop étroite du sens littéral des textes bibliques[12]». Il ne l’identifiera plus à la seule intentio auctoris, les auteurs bibliques étant souvent anonymes et leurs écrits remaniés au cours du temps selon des intentions pas toujours convergentes[13]. Il adoptera des critères herméneutiques plus « économiques », pour reprendre une suggestive expression d'Umberto Eco, et il acceptera que, dans certains cas, on ne puisse atteindre par l'étude du sens textuel que l'« intentio operis », c’est-à-dire celle que délimite les contraintes de la stratégie textuelle[14]. Cette recherche ne permettra pas toujours de dire avec une certitude absolue que le sens textuel proposé pour le texte étudié est le vrai sens textuel, mais elle permettra du moins de dire ce que le texte n'est pas et ne peut pas être ; et donc d'éliminer comme fausses ou mauvaises, dans la pratique de l'interprétation, un grand nombre d'hypothèses potentielles sur le sens textuel[15]. C’est pourquoi l’exégète critique défendra dans toute interprétation biblique la primauté du sens textuel sur les autres sens. Lui-même, de par sa discipline scientifique, se situera dans le sens directionnel d’une recherche prioritaire du sens textuel.

Toutefois, comme un texte biblique est, par définition, « biblique », il se trouve dans un certain cadre, un « canon », qui oriente son interprétation (cf. ci-dessus la question de l’encadrement du texte). Cette contex-tualisation peut-être immédiate, proche ou plus large. Pour prendre un exemple concret, l’exégète pourra établir que le sens textuel du Cantique est une poésie amoureuse hébraïque passionnée, introduite de par son titre dans les écrits salomoniens de sagesse et permettant ainsi une relecture de l’amour humain comme d’une expérience qui transcende l’homme. Mais l’inclusion des Kétoubim, dans le canon plus large du Tanakh, oblige à rapprocher le Cantique aussi bien du récit de la création de l’homme et de la femme accompagné de son cri d’admiration que des métaphores nuptiales prophétiques parlant des relations amoureuses et tumultueuses entre Dieu et son peuple. Ce travail exégétique sur le sens biblique du Chant salomonien devra se poursuivre par son sens directionnel néotestamentaire où le Christ est l’époux de son Église.  

N’est-ce pas à cette tâche de recherche du sens « biblique » des textes (et pas seulement de leur sens textuel) que le Concile conviait les exégètes lorsque, après avoir dit la nécessité de « découvrir ce que l’auteur sacré a voulu affirmer par écrit », il ajoute : « Cependant (…) il ne faut pas, pour découvrir exactement le sens des textes sacrés, porter une moindre attention au contenu et à l’unité de toute l’Écriture » (D. V. 12) ? Il semble bien que le Canonical Criticism d’un B.S. Childs[16] et d’un J.A. Sanders[17] tente d’y remédier.

« Sans confusion, sans séparation » : l’unité d’une Parole véritablement divine et véritablement humaine

Distinguer

Les quelques réflexions précédentes sur ces deux stratégies interprétatives de la Bible, la critique et la théologique, ne cherchent pas à effacer les tensions qui existent entre elles. A notre avis, elles ne peuvent être menées simultanément sans créer la confusion, le «mélange  des genres». L’exégèse critique et l’exégèse théologique, s’il est permis d’utiliser cette distinction méthodologique, constituent deux temps distincts de l’interprétation biblique qui obéissent à des règles distinctes. La première cherche à savoir comment « dans la Sainte Écriture Dieu a parlé par des hommes à la manière des hommes », tandis que la seconde lit et interprète Celle-ci « à la lumière du même Esprit qui la fit rédiger, pour y découvrir exactement le sens des textes sacrés », en portant une attention diligente « au contenu et à l’unité de toute l’Écriture, eu égard à la Tradition vivante de toute l’Église et à l’analogie de la foi » (D. V. 12).

La première tire jusqu’à ses ultimes conséquences le fait que le « Verbe du Père éternel ait assumé l’infirmité humaine de notre chair, devenant semblable aux hommes », au point d’accepter dans son ineffable bienveillance et condescendance d’assumer l’infirmité de notre langage humain (cf. D. V. 13 s’appuyant sur S. Jean Chrysostome, In Gen 3, 8 qui utilise le terme grec synkatabasis) ; et ce au risque de « scandaliser les Juifs » de tous lieux et de tous temps qui y voient une atteinte inacceptable à la transcendance divine.

La seconde tire jusqu’à ses ultimes conséquences le fait que « Jésus-Christ, Verbe fait chair, "homme envoyé aux hommes" (Epître à Diognète 8, 4), "prononce les paroles de Dieu" (Jn 3, 34) », au point que « le voir, c’est voir le Père (cf. Jn 14, 9) » (D. V. 4), quitte à entendre qualifier ce discours de pure folie par les « Grecs » de tous lieux et de tous temps qui y voient une contradiction avec les lois de la rationalité humaine, Dieu ne pouvant avoir ses propres raisons, pensées et actions.

Pour unir

Si ces deux interprétations de l’Écriture ne peuvent être menées simultanément sans risque de les confondre, ni de dénaturer leur spécificité, elles ne doivent pas non plus, du moins en Église, être opposées et séparées. Les deux démarches participent de plein droit aux sens et à l’intelligence des Écritures, autrement dit au sens « d’une Parole unique qui s’exprime de différentes manières: "comme un chant à plusieurs voix"» (Verbum Domini 7), un sens symphonique en quelque sorte[18]. Les exégètes et les théologiens chrétiens doivent être de plus en plus conscients que « nous nous trouvons réellement face à une utilisation analogique de l’expression "Parole de Dieu" » (V. D. 7). Et nous disons « chrétiens », car toute autre est la situation herméneutique des exégètes rationalistes ou des théologiens juifs ou musulmans face à la Bible (pour ne prendre ici que quelques exemples parmi d’autres interprètes potentiels).

Pour l’interprète chrétien, « l’expression "Parole de Dieu" indique la Personne de Jésus-Christ, le Fils éternel du Père, fait homme », selon « une utilisation analogique du langage humain » (V. D. 7). Car, littéralement Dieu ne parle pas, de même qu’il n’a pas de bouche, d’yeux ou d’oreilles. Pourtant, il se dit, il voit et il écoute : « Après avoir, à bien des reprises et de bien des manières, parlé autrefois aux pères dans les prophètes, Dieu, en ces jours les derniers, nous a parlé à nous en un Fils » (Hb 1, 1-2a). Et Verbum Domini 7 de conclure : « Il faut donc que les fidèles soient davantage préparés à en saisir les différents sens [de l’expression "Parole de Dieu"] et à en comprendre l’unité. De même, du point de vue théologique, il est nécessaire d’approfondir l’articulation des différentes significations de cette expression pour que resplendissent davantage l’unité du dessein divin et son centre: la Personne du Christ ». Nous espérons que cet article sur une herméneutique articulée des divers sens de l’Écriture aura contribué pour sa part à cette préparation et à cet approfondissement, selon le point de vue de l’exégète chrétien que nous sommes, cherchant à dévisager la chair véritablement humaine du Verbe dans les Écritures jusqu’à y contempler le Visage transfiguré du Verbe vrai Dieu : « la Parole divine s’exprime vraiment à travers des paroles humaines » (V. D. 11). Aux théologiens revient sans aucun doute la tâche de poursuivre et d’approfondir plus particulièrement la « christologie de la Parole » dont il est question dans Verbum Domini 11 à 13, à la lumière de la Tradition vivante et accompagnée par le Magistère. Dans l’idéal, l’interprète chrétien devrait être un authentique exégète et un théologien accompli ; à la manière d’un Origène selon la science biblique de son temps capable d’unir l’Histoire à l’Esprit[19]. Dans la pratique, cela exige aujourd’hui une telle somme de  compétences qu’il semble plus réaliste de multiplier les lieux de dialogue entre exégètes et théologiens, comme ce colloque de l’ACFEB, pour progresser ensemble dans une meilleure intelligence, et rationnelle et spirituelle, des Écritures, Parole de Dieu, Verbe fait chair.

Conclusion

Exégèse et théologie doivent, dans leurs interprétations bibliques, rester en tension comme la corde d’un instrument : ni trop fortement au risque de rompre l’unité du Mystère chrétien, ni trop mollement au risque de l’imprécision des sons respectifs, mais assez toutefois pour faire résonner avec justesse la Parole en Personne, n’hésitant pas à s’accorder à chaque concert. Car, en définitive, plus qu’en paroles Dieu s’est dit en actes, dont le plus éloquent est l’Incarnation de son Fils et dont le seul langage (logos) qui convienne est celui de la Croix (cf. 1 Co 1, 18) : « Le Verbe se tait, il devient silence de mort, car il s’est «dit» jusqu’à se taire, ne conservant rien de ce qu’il devait communiquer » (V. D. 12). Il sera certainement pardonné à un carme de citer en finale Jean de la Croix : « En nous donnant, comme il nous l’a donné, son Fils, sa Parole – car il n’en a pas d’autres- Dieu nous a tout dit à la fois et d’un seul coup en cette seule Parole et il n’a plus rien à dire (…) comme s’il était devenu muet » (Montée du Mont Carmel I, 22, 3-4). Qui entendra la « voix silencieuse » (cf. 1 R 19, 12), la musica callada (Cantique spirituel B, strophe 15, 3e vers), en jouera selon son charisme et l’incarnera dans le Concert visible et invisible.



[1] Pour toute cette partie, cf. J. E. de Ena, Sens et interprétations du Cantique des cantiques. Sens textuel, sens directionnels et cadre du texte  publié dans Élian Cuvillier, Bernadette Escaffre dir., Entre exégètes et théologiens : La Bible, collection « Alpha », Éd. du Cerf, 2014, 440 pages.

Nous remercions les auteurs de nous autoriser à reproduire ce texte ici.

[2] S. Jérôme, Comment. In Is Prol., PL 24, 17.

[3] P.Gilbert, « La crise du sens », NRT 116 (1994) 76-93 ; citation de la p. 81.

[4] C’est une bibliste américaine, Sandra Schneiders, qui a proposé, au terme d'une longue réflexion tirant parti des résultats de l’herméneutique de Gadamer et de Ricoeur, de « remplacer ce qu'on appelait, dans le contexte d'une compréhension plus positiviste de l'interprétation, le ‘‘ sens littéral ’’, par l'expression ‘‘ sens textuel ’’ » : cf. Le texte de la rencontre. L'interprétation du Nouveau Testament comme écriture sainte (Lectio Divina 161), Cerf-Fides Paris 1995, p. 269 (v.o. The Revelatory Text. Interpreting the New Testament as Sacred Scripture, Harper Collins New York 1991). Dans l'original anglais, « sens textuel » correspond à « textual meaning" (cf. p. 162).

[5] Cf. ses trois articles dans l'ouvrage Interpretation and Overinterpretation, S. Collini (éd.), University Press Cambridge-New York 1992, p. 23-88. Cf. aussi M. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literrature and the Drama of Reading, Indiana University Press Bloomington 1987, p. 8 où l'auteur parle de « embodied » ou « objectified intention » pour parler de cette « intentio operis ».

[6] Cf. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J.C.B. Mohr-Paul Siebeck Tübingen 19652, p. 280, 283-290, 318-319, 354.

[7] P. Ricoeur, « Herméneutique philosophique et herméneutique biblique » dans F. Bovon et G. Rouiller (dir.), Exegesis. Problèmes de méthode et exercices de lecture (Genèse 22 et Luc 15), Delachaux-Niestlé Neuchâtel-Paris 1975, p. 217 : « Peut-être faudrait-il aller jusqu'à considérer la clôture du canon comme un acte structural fondamental qui délimite l'espace du jeu des formes de discours et détermine la configuration finie à l'intérieur de laquelle chaque forme (...) déploie sa fonction signifiante ».

[8] Cf. T. Todorov, Symbolisme et interprétation, Seuil Paris 1978, p. 91-124.

[9] Cf. Todorov, Symbolisme, p. 92 et 104. Ce préjugé contre l’exégèse patristique et médiévale est malheureusement encore monnaie courante comme si les travaux d’Henri de Lubac en la matière n’avaient servi à rien. Cf. en particulier H. de Lubac sj, L’Écriture dans la Tradition, Aubier-Montaigne Paris 1966. 

[10] Todorov, Symbolisme, p. 157. C’est nous qui soulignons.

[11] Gregorius Magnus, Homiliae in Hiezechihelem prophetam (CCSL 142), Brepols Turnhout 1971, I, VII, 8, p. 87 (cf. en français SC 327, p. 245) et Moralia in Iob XX, 1. Pour l'étude de cette formule, cf. Bori P. C., L'interpretazione infinita. L'ermeneutica cristiana antica e le sue transformazioni (Saggi 326), Il Mulino Bologna 1987.

[12] Commission Biblique Pontificale, « L'interprétation de la Bible dans l'Église », DC 76 (1994) 13-44, citation de la p. 29 (n° 1408 dans: Enchiridion Biblicum. Documenti della Chiesa sulla Sacra Scrittura, Dehoniane Bologna 1993; sur toute cette question du sens littéral cf. l'ensemble des n° 1405 à 1411).

[13]  Sur ce point précis, cf. les remarques de R. E. Brown sur Amos 9, 8-15 qui corrige le reste de ce livre prophétique : R. E. Brown, Croire en la Bible à l’heure de l’exégèse (Lire la Bible 123), Cerf Paris 2002, p. 21.

[14] Cf. U. Eco, I limiti dell'interpretazione, Bompiani Milano 19993 (1990), p. 103-125.

[15] Cf. Eco, I limiti, p. 338. Il s'agit là d'une prise de position herméneutique de notre part face aux tenants de l'interprétation infinie et illimitée d'un sens du texte perpétuellement en construction sans aucun contrôle par les contraintes textuelles : cf. par exemple différentes réactions critiques à l'argumentation d'Eco (p. 23-88) de ses trois articles de l'ouvrage Collini S. (éd.), Interpretation and Overinterpretation, University Press Cambridge-New York 1992, p. 89-138 et la réplique du sémioticien italien, p. 139-151. Le débat entre chercheurs de sens est loin d'être clos.

[16]  B.S. Childs, Biblical Theology in Crisis, Philadelphie Wetsminster 1970; Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphie Fortress 1979.

[17]  J.A. Sanders, Torah and Canon, Philadelphie Fortress 1972.

[18] Cf. Verbum Domini 7 : « On a parlé avec justesse d’une symphonie de la Parole ».

[19] Cf. H. de Lubac, Histoire et esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène (Théologie 16), Aubier Paris 1950.

 
 
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La Bible en questions, du site biblique francophone interbible.org