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Ecriture Sainte
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Parole de Dieu
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Révélation
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Koch Kurt
La proclamation d'un Dieu qui communique – Réflexions sur la relation entre Révélation, Parole de Dieu et Écriture Sainte
Théologie
 
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”L´Église a toujours témoigné son respect à l´égard des Écritures... ”
 

Dans la suite de la publication de l’exhortation apostolique Verbum Domini (septembre 2010), qui est une relecture pastorale du décret conciliaire Dei Verbum (novembre 1965), un congrès international a été organisé à Rome par la Fédération biblique catholique (FBC) en décembre 2010 : « La Sacra Scrittura nella vita e nella missione della Chiesa » – « La sainte Écriture dans la vie et la mission de l’Église ». Le Cardinal Kurt Koch, qui a succédé en juillet 2010 au Cardinal WalterKasper, en a été l’un des intervenants ; en effet, la Fédération biblique catholique – qui coordonne dans le monde catholique l’animation biblique de la pastorale – relève depuis toujours du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens.

Nous remercions le bulletin international de la FBC Dei Verbum (2012, n°1) version française, traduction Sr Emmanuel Billoteau. Texte allégé d’un certain nombre de notes.Pour le texte complet, voir http://www.c-b-f.org/documents/BDV Fr 2012 large.pdf.

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« L´Église a toujours témoigné son respect à l´égard des Écritures, tout comme à l´égard du Corps du Seigneur lui-même, puisque, surtout dans la Sainte Liturgie, elle ne cesse, de la table de la Parole de Dieu comme de celle du Corps du Christ, de prendre le pain de vie et de le présenter aux fidèles ». C’est en ces termes que, dans la Constitution dogmatique sur la Révélation divine, Dei Verbum, le Concile Vatican II exprime l’importance fondamentale de la Parole de Dieu dans la vie des chrétiens et de l’Église (n. 21). Ce n’est pas un hasard si cette affirmation se trouve située dans le contexte de la liturgie, comme principal lieu de l’écoute et de la proclamation de la Parole de Dieu. De fait, la Constitution ne se réfère pas seulement à la proclamation de la Parole divine, mais aussi au repas sacrificiel de l’Eucharistie. Ce lien indissoluble entre la Parole de Dieu et le Corps du Christ a été attesté par Benoît XVI, entre autres, dans la mouvance de l’Assemblée ordinaire du Synode mondial des évêques qu’il a lui-même présidé. Après le Synode consacré à l’Eucharistie comme « source et sommet de la vie et de la mission de l’Église » en 2005, le Synode suivant, en 2008, devait, de l’avis du Pape, aborder sérieusement le thème de « la Parole de Dieu dans la vie et la mission de l’Église ».

La publication de l’Exhortation apostolique post-synodale Verbum Domini est d’abord l’occasion d’un questionnement autocritique : est-ce que, et jusqu’à quel point, les affirmations fondamentales de Vatican II sur l’importance de la Parole de Dieu dans l’Église ont-elles été reçues et sont-elles passées dans la vie concrète ? Mais l’Exhortation invite aussi à résoudre des problèmes qui, aujourd’hui encore, affectent la vie de l’Église. Il s’ensuit que, pour être en mesure de relever les défis actuels, un exposé d’ensemble sur ces questions pertinentes doit être davantage orienté vers le futur que vers le passé.

1. La Parole de Dieu comme Personne, la Tradition et l’Écritur 

Le sujet est si fondamental et si vaste qu’il nous faut d’abord répondre à la question suivante : qu’entend-on précisément par l’expression « Parole de Dieu » ? Un coup d’œil même superficiel sur l’Église et le paysage théologique actuel montre qu’on peut y répondre en deux sens très différents et opposés. Le premier tend à identifier purement et simplement la Parole de Dieu et l’Écriture Sainte, ce qui a pour conséquence d’hypostasier très rapidement la Parole et de s’orienter – même au sein de l’Église catholique – vers le principe réformé de la sola scriptura. L’autre a comme point de départ une compréhension nettement plus large de la Parole de Dieu et met l’accent sur le fait qu’elle n’est pas d’abord un écrit, mais une vérité personnelle ; autant dire que le Christ lui-même est la Parole vivante de Dieu. De ce point de vue, cette dernière précède la Sainte Écriture et est d’abord une personne, le Fils incarné en qui Dieu s’est révélé. Une Révélation qui a trouvé son témoin authentique et sa médiation dans l’Écriture Sainte. 

C’est cette deuxième approche qui, manifestement, sous-tend l’Exhortation apostolique Verbum Domini. Cela ressort surtout de sa compréhension du concept de « Parole de Dieu » en un sens analogique, à savoir comme une « symphonie de la Parole » (Verbum Domini n.7). Par conséquent, elle commence par parler du Dieu biblique qui se révèle et fait entendre sa voix, elle traite ensuite de la dimension cosmique de la Parole en qui tout ce qui existe est venu à l’être, enfin, elle aborde la compréhension christologique fondamentale de la Parole de Dieu faite chair qui, par l’action de l’Esprit Saint, se donne à l’Église. Elle n’évoque la présence de la Parole de Dieu, dans la Tradition apostolique vivante et dans l’Écriture Sainte, qu’à l’intérieur de cette vaste histoire du salut. Si donc la Révélation de Dieu dans sa Parole n’est pas purement et simplement identique à l’Écriture Sainte, cette dernière ne se réduit pas pour autant à ce qui est consigné par écrit. C’est la Révélation de Dieu qui précède l’Écriture Sainte, « la pénètre et se condense en elle, sans toutefois lui être identique[1]. » Car la Révélation divine désigne l’action de Dieu qui se manifeste dans l’histoire. Elle est un événement vivant, personnel, social qui, pour parvenir à son accomplissement, doit être accueilli dans la foi par les personnes à qui elle est adressée. De fait, une Révélation non reçue ne peut devenir un dévoilement pour qui que ce soit, car il appartient à son essence de trouver un sujet qui la reçoit, ou, plus précisément, « quelqu’un qui en prenne conscience[2] ». 

Le pape Benoît XVI avait déjà travaillé cette conception théologique de la Révélation dans sa dissertation doctorale sur le concept de Révélation et la théologie de l’histoire chez saint Bonaventure, qui fut publiée en 2009[3]. Pour Hans Jürgen Verweyen, il s’agit là d’un travail de grande valeur qui permet de comprendre la théologie du Pape actuel. En outre, il pense que si cet ouvrage avait été accessible plus tôt, l’histoire de la théologie de la seconde moitié du siècle dernier aurait pris un cours très différent[4]. Cette compréhension de la Révélation aurait, à son avis, permis de dépasser beaucoup des étroitesses dans lesquelles était tombée la pensée au siècle dernier. Joseph Ratzinger avait exposé sa conception devant les évêques germanophones au début du Concile, partant de l’idée que la Révélation transcende son principe matériel, l’Écriture Sainte, « qu’elle est une force de vie qui demeure dans l’Église et permet de découvrir les profondeurs cachées des Écritures[5] ». À l’encontre de l’approche traditionnelle qui voit dans l’Écriture et la Tradition les deux sources de la Révélation, Joseph Ratzinger insiste toujours et encore sur l’idée que la Révélation est la source unique qui précède et l’Écriture et la Tradition. De fait, ces dernières ne sont rien d’autre que les médiations historiques de cette unique Révélation : celle-ci, comprise comme « la communication et l’auto-dévoilement de Dieu », est « l’unique source dont jaillissent les deux ruisseaux de l’Écriture et de la Tradition[6]. » À n’en point douter, ces perceptions fondamentales ouvertes par Joseph Ratzinger sont largement intégrées dans la Constitution sur la Révélation divine qui est finalement sortie de Vatican II. En effet, cette idée est exprimée dans la toute première phrase du texte conciliaire : « Écoutant religieusement et proclamant avec assurance la Parole de Dieu… ». Elle implique que la Révélation divine a une intentionnalité concrète ; son but étant l’écoute réceptive de la Parole de Dieu. 

Les conséquences qui résultent de cette compréhension de la Révélation ne peuvent être sous-estimées. Toutefois nous nous contenterons ici de dégager brièvement deux perspectives. En premier lieu, il faut noter que l’insistance sur la dignité éminente de la Parole de Dieu comme personne, constitue un signal important en direction du dialogue interreligieux. La tendance générale est actuellement de considérer les différentes religions comme des chemins également valables pour permettre aux hommes de se rapprocher de Dieu ; en outre, il est souvent question, sans plus de précisions, des Saintes Écritures de l’humanité. Certes, cette façon de s’exprimer contient une grande part de vérité. Mais ce que l’on risque d’oublier ici, c’est que le christianisme n’est pas – comme c’est le cas, par exemple, du judaïsme et d’une façon un peu différente de l’islam – une religion du livre ; il est bien plutôt une relation d’amitié profonde avec Jésus Christ en tant que Parole de Dieu. La particularité du christianisme peut, ainsi que l’affirme le spécialiste catholique du Nouveau Testament Thomas Söding, s’exprimer de manière condensée dans cette formule fondamentale : le christianisme a une Écriture Sainte mais n’est pas une religion du livre. Au cœur du christianisme se trouve l’homme : Jésus de Nazareth. Par lui, l’humain est relié au divin et Dieu est relié à l’homme[7]

En second lieu, l'usage analogique de l'expression « Parole de Dieu » exprime la différence fondamentale qui perdure jusqu’à aujourd’hui entre l'Église catholique et les Églises issues de la Réforme : la théologie réformée définit exclusivement l'Église à partir de la prédication, « pure et recte », de la Parole de Dieu et des sacrements administrés selon l'Évangile.Elle comprend cette Parole comme une réalité existant par elle-même, qui se situe indépendamment et en face de l'Église et apparaît, en outre, comme un correctif autonome au ministère ecclésial. À l’encontre de cette forte tendance à absolutiser la Parole de Dieu, l'Église catholique ajoute le ministère en tant que troisième critère pour définir l’essence de l'Église : de fait, cette dernière « ne connaît pas de parole indépendante et quasi hypostatique qui se tiendrait face à elle, mais la Parole qui vit dans l'Église comme l'Église vit de la Parole – un rapport de dépendance mutuelle et de relation réciproque[8]. » 

2. La Sainte Écriture dans le contexte vital de l’Église

Cette connexion doit être examinée de plus près. La toute première question qui se pose est la suivante : à qui la Parole de Dieu est-elle vraiment destinée ? Étant donné que le chrétien ne vit pas de sa propre foi, mais bien plutôt de la foi qu’il partage avec toute l’Église, et que le « Je » du Credo est l’Église, le véritable destinataire de la Révélation est donc bien le peuple de Dieu qui permet d’articuler authentiquement cette dernière avec l’Écriture Sainte. C’est ce qui ressort de cette donnée fondamentale : en son origine, l’Écriture Sainte est une expression de la foi de l’Église et un livre de l’Église issu de sa tradition et transmis par elle. 

Sans le sujet croyant qu’est l’Église, on ne peut absolument pas parler d’Écriture Sainte. Sans l’Église, la Bible ne serait rien de plus qu’une collection d’écrits historiques embrassant un plein millénaire. La Bible ne peut passer de ce statut de collection littéraire à celui de livre et d’Écriture Sainte – faisant l’unité de l’Ancien et du Nouveau Testament – que par la médiation du peuple de Dieu qui chemine dans l’histoire. L’Écriture Sainte se présente comme un livre unique entre tous, car elle naît vraiment de l’unique peuple de Dieu – Israël d’abord, puis l’Église. C’est ce que le spécialiste du Nouveau Testament Gerhard Lohfink souligne avec justesse : « La Sainte Écriture n’est pas un ensemble de 73 livres, tardivement rassemblés en un ; bien plutôt, elle s’est développée comme se développe un arbre. Une fois encore, à la fin de son processus de croissance, de nouvelles branches ont été greffées : à savoir, le Nouveau Testament. Mais ces branches tirent elles aussi leur nourriture de la sève de cet arbre unique, et elles sont portées par son tronc[9]. » 

À la lumière de cette étroite connexion entre l’Écriture Sainte et l’Église, la question du canon biblique demande à être abordée à frais nouveaux. Ernst Käsemann a émis la thèse célèbre, selon laquelle le canon du Nouveau Testament ne fonde pas l’unité de l’Église mais la variété de ses livres et de leurs interprétations possibles et, par là même, la diversité des confessions[10]. Ce propos ne peut faire sens que si l’on traite le canon du Nouveau Testament comme une entité isolée, existant en elle-même et pour elle-même. Il s’agit là d’une approche tronquée, formulée du point de vue de la Réforme et non du point de vue du canon lui-même. Car ce dernier n’est pas tombé du ciel, il ne précède pas non plus l’Église, mais il est issu de l’Église : « La conclusion que la formation du canon fut consciemment voulue pour servir l’unité de l’enseignement ecclésial face à la diversité et aux contradictions des philosophies hellénistiques, montre que la formation du canon fut une création consciente de la primitive Église[11]. » En ce sens, le canon n’est pas ce qui fonde l’unité de l’Église, et encore moins la diversité des confessions. Par contre, il est juste de dire que l’unité de l’Église a fondé le canon en une unité. Car c’est par un effort extraordinaire et une lutte intense que l’Église primitive a trouvé dans les différents livres qui constituent la Bible, l’expression et la règle de sa propre foi de telle sorte que, sans la foi de l’Église, il n’aurait pu y avoir de canon. 

Le rassemblement des différents écrits dans l’Écriture Sainte est le travail de la tradition ecclésiale, dans lequel le siège de l’Évêque de Rome a joué un rôle constitutif. Il est donc historiquement possible de montrer que la reconnaissance par Rome du « critère de la foi apostolique droite » est antérieure au « canon du Nouveau Testament en tant qu’« Écriture »[12]. » C’est pour cette raison que le théologien œcuménique catholique Heinz Schütte identifie le principe protestant de la sola scriptura comme le problème crucial de l’œcuménisme puisque, dans les faits, la théorie repose sur une décision de la primitive Église, mais qu’il tend à refuser une telle décision[13]. Ce paradoxe met en lumière le fait suivant : le thème de l’Église qui crée, transmet et interprète le canon biblique ne peut être contourné comme la théologie réformée et, jusqu’à un certain point, l’exégèse catholique pensent qu’il est possible de le faire. 

Après ce qui vient d’être dit ci-dessus, il est nécessaire de décrire la relation entre la Sainte Écriture et la Tradition : d’une part, l’Écriture est Écriture Sainte non pas en dehors et vis-à-vis de l’Église, mais en elle ; d’autre part, l’Église, pour rester ce qu’elle est, doit tenir fermement que la Sainte Écriture est sa référence, et être consciente qu’elle ne domine pas la Parole de Dieu mais la sert, comme la Constitution dogmatique le souligne explicitement (Dei Verbum, n. 10). Et c’est précisément en pensant la relation entre la Sainte Écriture et l’Église, que l’essence la plus profonde de cette dernière s’exprime : à savoir qu’elle « ne s’appartient pas et a en propre non ce qu’elle possède mais ce qu’elle a reçu[14] ». 

La Sainte Écriture n’est et ne demeure un livre vivant qu’avec son Peuple, qui la reçoit et se l’approprie en tant que sujet ; inversement, le peuple de Dieu ne peut exister sans l’Écriture Sainte car c’est en elle que sa vie, son appel et son identité sont fondés. Il s’ensuit donc naturellement que le culte de l’Église est le contexte vital dans lequel le Peuple rencontre la Parole de Dieu dans l’Écriture Sainte. Que la liturgie soit le lieu par excellence dans lequel se fait entendre cette Parole qui édifie l’Église, est un point que Benoît XVI a mis en évidence en commençant la seconde partie de son Exhortation apostolique Verbum Domini par la Parole de Dieu dans la divine liturgie : « Chaque action liturgique est, par nature, nourrie des Saintes Écritures. » (Verbum Domini n. 52) 

3. La Parole de Dieu et les autres éléments constitutifs de l’Église

La question des relations entre l’Église et l’Écriture Sainte, qui constitue le fil conducteur de l’Exhortation apostolique sur la Parole de Dieu, n’est pas seulement un sujet de débat actuel dans l’Église catholique, mais elle est au cœur du problème œcuménique. La question controversée tourne autour de la relation entre la Parole de Dieu et les témoins officiellement habilités, dans la communauté croyante, de cette parole. Ainsi, lors de la rencontre œcuménique avec les représentants des autres Églises chrétiennes à l’occasion de son voyage en Allemagne, en septembre 2005, le pape Benoît XVI a insisté sur le fait que la question ecclésiologique en souffrance dans le domaine de l’œcuménisme est celle du « mode de présence de la Parole de Dieu dans le monde », ou plus précisément celle de l’interdépendance de « la parole, du témoin et de la règle de foi ». Pour lui, la question ecclésiologique devrait être traitée comme une question sur la Parole de Dieu, sa souveraineté et son humilité puisque « le Seigneur » l’a confiée « à des témoins à qui il a donné autorité pour l’interpréter. Ce qui, bien sûr, doit toujours être évalué à l’aune de la regula fidei et du poids de la Parole[15]. » Pour comprendre cette perspective, il faut que la question soit traitée sur l’horizon des quatre opérations essentielles par lesquelles l’Église s’est constituée ; des opérations qui relèvent de ses caractéristiques fondamentales et permanentes.

• La première opération – dont il a déjà été question – est la création d’un canon des Saintes Écritures. Vers la fin du deuxième siècle, on était déjà parvenu à une conclusion certaine, mais le travail se poursuivra dans les siècles suivants. Les écrits auxquels nous nous référons aujourd’hui comme au Nouveau Testament furent sélectionnés parmi une multitude d’ouvrages en circulation, et ils furent rattachés au canon grec de la Bible juive pour former l’Ancien et le Nouveau Testament. Et c’est ensemble qu’ils constituent les Saintes Écritures. Ce processus montre que la définition du canon biblique est le travail de la primitive Église ; il montre également que la constitution de ce canon et la constitution de la hiérarchie ecclésiale sont fondamentalement les deux faces d’une même opération. 

• Pour sélectionner ces écrits qu’elle reconnaîtra finalement pour ses Saintes Écritures, la primitive Église a utilisé un critère auquel elle se réfère comme à la regula fidei. Une règle qu’elle a continuellement actualisée dans les différentes définitions conciliaires où s’exprime, de façon normative, son effort pour déterminer ce qui est chrétien. Les confessions de foi fondamentales, ou Credo, de l’ensemble de la chrétienté constituent donc le deuxième ancrage de la primitive Église. 

• En son sein, la lecture de la Sainte Écriture et la récitation du Credo étaient d’abord des actes liturgiques de la communauté rassemblée autour du Seigneur ressuscité. Par conséquent, en troisième lieu, la primitive Église a mis en place les structures du culte chrétien, lesquelles doivent être considérées comme un fondement permanent et une référence normative pour tout renouveau liturgique. La plus ancienne description de la liturgie eucharistique, qui est celle du martyr Justin, au milieu du deuxième siècle, contient déjà les éléments essentiels que nous retrouvons encore aujourd’hui dans toutes les grandes familles de rites liturgiques. 

• Pour la primitive Église, la Parole de Dieu proclamée dans le cadre de sa liturgie prend principalement corps dans le témoin. Étant donné que la Parole et le témoin sont liés – puisque le témoin vit pour et de la Parole de Dieu et que la Parole vit à travers les témoins –, la primitive Église parvint, en quatrième lieu, à la certitude de la succession apostolique dans la personne de l’Évêque. La Lettre de Clément de Rome aux Corinthiens atteste que le « développement, le fondement théologique et la confirmation du ministère épiscopal » doivent être considérés comme « l’un des résultats les plus importants du développement postapostolique[16] ». La lettre de Clément écrite en 96, et bien sûr à Rome – la communauté qui deviendra bientôt la première d’Occident –, s’adresse à la communauté qui est à Corinthe, l’une des plus anciennes fondations pauliniennes, où elle fut reçue avec joie. Cette missive, qui jouissait quasiment d’un « statut canonique » dans l’Église des premiers siècles et qui était régulièrement lue dans la communauté de Corinthe au cours de la liturgie[17], nous informe de ce fait étonnant : quelque temps seulement après la mort des apôtres, et bien avant la fin du processus de formation du canon dans l’Église – tant en Occident qu’en Orient –, les ministères ecclésiaux étaient déjà structurés. Ainsi, chaque communauté avait-elle un évêque et, en cas de nécessité et en fonction de sa taille, un collège de prêtres et de diacres.

4. La Parole de Dieu dans l’Écriture, la Tradition, le Magistère 

Le canon des Saintes Écritures, le Credo, la structure fondamentale du culte eucharistique et la succession apostolique dans le ministère épiscopal sont les quatre caractéristiques de l’Église primitive[18]. Autant dire qu’on ne peut extraire l’Écriture Sainte de ce qui constitue la vie de l’Église, mais qu’elle doit être interprétée à l’intérieur de ce contexte. Inversement, nous ne devrions pas chercher à occulter le fait que, dans le passé, le magistère de l’Église a indûment étendu le domaine des certitudes de foi et, par là même, entamé sa crédibilité[19]. La leçon qu’on pourrait tirer de l’histoire est que le Magistère actuel doit laisser davantage de place à la question scientifique en termes de variété et d’ampleur des interprétations des données historiques. Ce qui ne signifie nullement qu’il n’a plus rien à dire eu égard à l’interprétation de l’Écriture, en particulier dans les cas où celle-ci est dirigée contre l’Église et son Credo. Le magistère ne peut toutefois se contenter d’énoncer des principes formels, mais il se doit de rappeler l’adhésion au Credo de l’Église et à son contenu. 

Une réflexion analogue peut s’appliquer à la relation entre la Sainte Écriture et la tradition ecclésiale, ou entre l’exégèse de la Sainte Écriture et son interprétation dans l’histoire de sa réception. En ce sens, l’exégèse a beaucoup à apprendre du dialogue entre catholiques et juifs. De fait, pour les juifs, la Bible hébraïque n’est pas « un livre clos, indépendant », mais elle est un livre d’autant plus vivant qu’il est lu à la lumière du Talmud et surtout du Midrash. Ces derniers ne relèvent pas du seul complément, mais ils enrichissent la Bible hébraïque avec leurs matériaux narratifs totalement nouveaux[20]. Dans le judaïsme tout comme dans le christianisme, les relations entre l’Écriture et la tradition sont traitées de façon beaucoup plus souple qu’elles ne le sont en général aujourd’hui, où elles sont davantage envisagées sous l’angle de leur interdépendance comme le souligne l’article 9 de la Constitution sur la Révélation divine : « … la Tradition sacrée et la Sainte Écriture possèdent donc d´étroites liaisons et communications entre elles. » 

Par conséquent, la Sainte Écriture ne peut être pensée en dehors de la Tradition, la Tradition en dehors de l’Église, et l’Église en dehors des deux précédentes. Les résultats de la recherche historique et exégétique sur l’Écriture et la Tradition rendent donc impossible, d’un point de vue catholique, une stricte opposition entre l’Écriture et l’Église, telle que la présente la tradition issue de la Réforme. Mais il est tout aussi impensable, de ce même point de vue, de nier la fonction critique de l’Écriture Sainte dans l’Église. La Constitution dogmatique sur la Révélation divine se fonde sur le présupposé d’une interaction multidimensionnelle entre l’Écriture, la Tradition et l’Église. On peut donc accepter ce jugement d’Henri de Lubac : « Rien ne serait plus contraire à l’esprit de la Constitution que d’imaginer une sorte de concurrence hostile entre l’Écriture et la Tradition [et l’Église] comme si ce que l’on accorde à l’une devait être enlevé à l’autre. Jamais un texte conciliaire n’avait si bien mis en relief, dans toute son étendue et sa complexité, le principe de la Tradition ; jamais, non plus, aucun n’avait accordé à l’Écriture une telle place[21]. » On pourrait poser un jugement positif similaire sur l’Exhortation apostolique de Benoît XVI sur la Parole de Dieu.

5. L’exégèse historique et l’interprétation dans l’esprit de l’Église  

Ces données ouvrent une perspective sur les deux tensions fondamentales qui caractérisent la vie de l’Église avec la Parole de Dieu ; elles apparaissent déjà dans la Constitution sur la Révélation divine. La première est manifeste dans l’article 12. D’une part, il insiste de façon forte et significative sur l’utilisation de la méthode historico-critique et sur sa pertinence fondamentale en matière exégétique et, d’autre part, il rappelle la dimension proprement théologique de l’interprétation scripturaire et formule cette directive selon laquelle l’Écriture Sainte « doit être lue et interprétée avec le même Esprit qui l´a fait écrire ». Ce qui signifie concrètement que, pour s’assurer de l’exactitude du sens du texte, « il ne faut pas donner une moindre attention au contenu et à l´unité de l´Écriture tout entière, compte tenu de la Tradition vivante de l´Église tout entière, et de l´analogie de la foi (analogia fidei) ». De cette manière, les deux dimensions de la Sainte Écriture sont prises en compte : elle est la Parole de Dieu, mais qui se dit dans et à travers le langage humain ; elle est davantage qu’une simple parole humaine parce qu’en elle, se trouve la parole vivante que Dieu adresse aux hommes.

Mais comment ces deux dimensions s’articulent-elles ? Alors que l’exégèse historico-critique, en se fondant sur ses règles herméneutiques propres, cherche à déterminer l’intention des auteurs bibliques, la véritable origine et le stade primitif du texte – insistant ainsi sur l’« étrangeté » des écrits historiques –, l’interprétation de l’Écriture Sainte dans l’esprit qui l’a fait écrire traite cette dernière comme un tout et une partie intégrante de la lutte gigantesque de Dieu avec l’humanité et de la quête de Dieu par cette même l’humanité. Elle s’intéresse aussi à l’unité originelle de l’Ancien et du Nouveau Testament qu’elle considère comme la « bibliothèque du Peuple de Dieu – tant Israël que l’Église[22] ».

Une seconde différence est étroitement liée à celle qui vient d’être énoncée : tandis que dans l’interprétation historico-critique de l’Écriture, l’exégète cherche la signification authentique d’un texte biblique et fait porter ses efforts sur la corrélation critique avec le consensus exégétique, dans l’interprétation de la Sainte Écriture dans l’esprit qui l’a fait écrire, c’est avant tout la communauté ecclésiale qui l’interprète et cela, dans le contexte vital de la tradition de l’Église, laquelle déborde l’Écriture Sainte mais trouve en elle son principe vital puisque, en son essence véritable, l’Écriture Sainte est elle-même tradition. Ainsi, la tâche des exégètes est-elle définie par la Constitution sur la Révélation divine de la manière suivante : « pénétrer et exposer plus profondément le sens de la Sainte Écriture, afin que par leurs études en quelque sorte préparatoires, mûrisse le jugement de l’Église » (Dei Verbum 12). 

Malgré cette différence fondamentale, ces deux modes d’interprétation de l’Écriture Sainte vont de pair, dans une tension permanente. C’est une donnée centrale de la Constitution sur la Révélation divine, que nous retrouvons, d’une façon exemplaire, dans le cheminement et le travail d’Heinrich Schlier[23]. Le pape Benoît XVI a dit de Schleier, qui s’est converti au catholicisme, que, dans sa conversion il avait gardé « le meilleur de l’héritage protestant » et n’avait « pas purement et simplement renoncé au principe de la sola scriptura » ; bien plutôt il « avait trouvé dans » ce principe même « l’appel à entrer dans l’Église vivante, à accueillir son autorité et sa continuité comme le présupposé au développement de son héritage apostolique[24] ». Schlier avait expérimenté les limites de l’exégèse de Rudolph Bultmann, un évangélique, dont il avait été l’étudiant. Ce fut pour lui, comme il le révéla plus tard dans son « bref compte rendu » de sa conversion, « un authentique chemin protestant » qui le conduisit jusque dans l’Église catholique, plus précisément un chemin qui, « dans les écrits confessionnels luthériens, est prévu, voire espéré ». Ce qui, en dernière analyse, l’a orienté vers l’Église catholique fut « le Nouveau Testament, tel que le présentait une lecture historique impartiale ». Schlier ne put déceler dans cette interprétation historique une quelconque contradiction avec l’interprétation de l’Écriture Sainte dans l’esprit de l’Église : « Car l’esprit de l’Église inclut, lui aussi, une interprétation historique impartiale ; ce n’est pas un esprit d’esclave dû à la peur, mais un esprit de fils. La recherche historique, réellement ouverte au phénomène historique, est également une façon de faire rayonner la vérité. Elle peut donc amener à découvrir l’Église et être un chemin vers elle[25]. » 

6. L’interprétation scientifique de l’Écriture et la lectio divina  

La deuxième tension fondamentale est étroitement liée à la première et est, elle aussi, mentionnée dans l’article 12 de la Constitution sur la Révélation divine. D’une part, cet article affirme la nécessité de la méthode historico-critique dont il décrit et confirme les éléments essentiels fondés sur la conviction que l’histoire du salut attestée dans les Saintes Écritures est vraiment l’histoire de Dieu avec l’humanité et non une mythologie. Par conséquent, elles doivent être étudiées avec les méthodes d’une science historique rigoureuse : « Puisque Dieu parle dans la Sainte Écriture par des intermédiaires humains, à la façon des hommes, l´interprète de la Sainte Écriture, pour saisir clairement quels échanges Dieu lui-même a voulu avoir avec nous, doit rechercher ce que les hagiographes ont eu réellement l´intention de nous faire comprendre, ce qu´il a plu à Dieu de nous faire connaître par leur parole » (Dei Verbum 12). 

Mais d’un autre côté, la Constitution sur la Révélation divine en appelle aussi à une lecture théologique de l’Écriture dont le point de départ est l’unité. Ce qui signifie concrètement que chaque texte biblique particulier doit être lu dans sa relation à l’ensemble de la Sainte Écriture, en remontant jusqu’à l’unité originelle de l’Ancien et du Nouveau Testament, laquelle doit être soulignée par opposition aux tendances marcionites qui se réveillent régulièrement, non seulement dans la conscience croyante en général mais également dans la réflexion théologique. Il convient maintenant d’évoquer « l’exégèse canonique », une méthode dont beaucoup se réclament aujourd’hui. L’intuition fondamentale de cette méthode se trouve déjà chez Johann Sebastian Drey, le fondateur de l’École de Tübingen au XIXe siècle : « L’interprétation, pour être sûre, se situe toujours d’abord au niveau d’un passage particulier ; toutefois, son but est de comprendre le tout… Le tout : cela vaut en premier lieu pour le passage d’un livre, puis pour le livre en son entier et cet ensemble d’écrits de tel ou tel auteur biblique, enfin pour toute la Bible en tant que canon. Il est clair que le canon lui-même entre ici en jeu comme une idée fondamentale[26]. »

Lorsque ces approches méthodologiques de la lecture biblique se complètent et se défient mutuellement, la richesse du message, loin d’être amoindrie, est mise en évidence. Par contre, quand les deux méthodologies ne se nourrissent plus l’une l’autre, un fossé se creuse, de plus en plus profond, entre la critique historique et l’interprétation théologique de l’Écriture. Ce qui constitue un réel problème au niveau pastoral. Il se manifeste, entre autres, dans le sentiment d’impuissance souvent déploré qui accompagne la préparation des homélies, ainsi que dans la difficulté à approcher de façon impartiale la lectio divina comprise comme une lecture spirituelle de l’Écriture. Il n’est donc guère surprenant que l’appel à articuler de façon plus étroite ces deux modes d’interprétation soit un leitmotiv de l’Exhortation apostolique de Benoît XVI sur la Parole de Dieu. Car il est d’une extrême importance pour la vie et la mission de l’Église que le dualisme dangereux entre exégèse et théologie soit surmonté et que, de cette façon, les deux types d’exégèse scripturaire demandés par la Constitution sur la Révélation divine soient pris au sérieux : « Là où l’exégèse n’est pas théologie, l’Écriture ne peut être l’âme de la théologie, et vice versa, là où la théologie n’est pas essentiellement interprétation de l’Écriture dans l’Église, cette théologie n’a pas de fondement[27]. » 

Ce problème doit être examiné plus précisément. Il se situe au fondement même de l’exégèse historico-critique qui considère l’Écriture Sainte comme un livre appartenant au passé et traite donc les événements et les significations sous cet angle. Alors, la Parole de Dieu apparaît avant tout comme une parole du passé qui doit être interprétée historiquement. Ce travail est indispensable et nécessaire pour la compréhension de l’Écriture, car toute personne croyante doit ressentir vivement qu’il est primordial de faire une extrême attention à ce que dit vraiment le texte, pour être en mesure de le comprendre. Mais quand cette approche est absolutisée comme la seule possible, surgit un problème que Benoît XVI a formulé comme suit dans l’une de ses interventions sur le sujet : « Cantonner purement et simplement la parole dans le passé revient à refuser la Bible en tant que Bible. De fait, une interprétation exclusivement historique et focalisée sur le passé conduit finalement à un refus du canon et, dans une certaine mesure, à une remise en question de la Bible elle-même[28]. » 

Accepter le canon comme tel permet de lire la parole de Dieu au-delà de son moment historique et de reconnaître que le peuple de Dieu est à l’œuvre dans les différents auteurs – plus encore, qu’il est le véritable auteur. C’est seulement ainsi que nous pourrons approcher la parole de Dieu, non pas comme une parole qui s’est fait entendre autrefois mais comme une parole que Dieu, par la médiation des hommes du passé, a donné à son peuple de tous les temps pour le présent. Les Pères de l’Église étaient très attentifs à traiter la Sainte Écriture comme un Éden spirituel dans lequel l’homme pouvait marcher avec Dieu et s’émerveiller de la beauté et de l’harmonie de son plan de salut. La lectio divina nous invite à ce type de lecture. Les chrétiens s’y disposent à accueillir et à expérimenter directement que Dieu se rend présent dans la parole des Saintes Écritures. Dans les mots qu’elles leur offrent, c’est Dieu lui-même qu’ils rencontrent. Ils font ainsi de la théologie au sens le plus élémentaire du terme. Car si la rencontre avec la Sainte Écriture sollicite des efforts d’ordre cognitif, elle est toujours un événement spirituel et, par conséquent aussi, une vraie rencontre avec « la parole du Dieu vivant[29] ». 

7. La prééminence pastorale de la Parole de Dieu

La théologie, pour être vraiment elle-même, ne peut s’en tenir à la seule transmission d’un savoir intellectuel. Elle doit être une foi qui se comprend, « de telle sorte que la foi est compréhension et que la compréhension est foi[30] ». La fonction d’établir un pont entre la raison et la foi est une tâche que la théologie devrait, dans la situation pastorale actuelle, prendre en compte avec beaucoup de sérieux – de fait il y a, à notre époque, un nombre croissant de baptisés qui deviennent de plus en plus étrangers non seulement au langage de foi de l’Église, mais aussi au monde de la Bible. Le spécialiste catholique du Nouveau Testament, Walter Kirchschläger, a bien vu le problème : « Malgré tous les efforts déployés, la compréhension globale que les croyants ont de la Bible n’a pas progressé à la mesure des espérances du Concile[31]. » En outre, la vulgarisation des résultats de l’exégèse historico-critique a laissé l’impression à beaucoup de chrétiens que seuls les experts pouvaient vraiment comprendre la Sainte Écriture.

Dans cette situation pastorale très largement répandue, le travail de pastorale biblique n’est pas optionnel mais obligatoire. Cela requiert de développer une théologie substantielle de la Parole de Dieu – telle que l’a fait récemment Paul Werner Scheele[32], évêque émérite de Würzburg – et d’explorer de nouvelles approches de la Parole qui se fait entendre au peuple de Dieu dans l’Écriture Sainte, non pas seulement comme une parole du passé mais aussi et surtout comme une parole pour aujourd’hui, une parole que le Christ adresse à l’humanité ici et maintenant. Et cela, parce qu’il est la parole vivante de Dieu et qu’il s’interprète lui-même avec les mots de la Sainte Écriture. La question relative aux modalités de lecture des Écritures et la foi chrétienne elle-même, sont donc indissociablement liées comme saint Jérôme, grand exégète parmi les Pères de l’Église, l’exprime dans une formule percutante : « Celui qui ignore l’Écriture, ne connaît ni la puissance ni la sagesse de Dieu. Ignorer l’Écriture, c’est ignorer le Christ[33]. »

Pour connaître le Christ, il nous faut passer du temps avec l’Écriture Sainte. Et inversement, sans une rencontre personnelle avec le Christ, la lettre de l’Écriture reste profane et est susceptible de toutes les distorsions. Elle ne commence à parler que lorsque la personne vit dans une relation d’amitié avec le Christ au sein de cette communauté de foi qu’est l’Église. Écouter la parole de Dieu nous donne aussi une immense énergie pour poursuivre le travail œcuménique en vue de la réunion de tous les chrétiens. Puisqu’en Occident, la grande rupture ecclésiale du XVIe siècle a commencé avec une lecture controversée de la Parole de Dieu en ce qui concerne principalement la relation entre l’Écriture Sainte et la tradition de l’Église, et qu’ « en un certain sens elle touche la Bible elle-même[34] », la guérison de cette division ne peut passer que par une lecture commune de la Sainte Écriture, qui s’offre elle-même comme un point de départ bienvenu pour « apprendre à gérer les différentes approches confessionnelles de la Bible[35] ».

Écouter ensemble la Parole de Dieu est également un moyen indispensable pour donner à tous, accès aux Écritures. Cela étant, les gens ne trouveront dans la Sainte Écriture que ce qu’ils y cherchent : s’il n’y cherche rien, ils ne trouveront rien. S’ils ne s’intéressent qu’aux faits historiques, ils ne trouveront que des faits historiques. S’ils y cherchent leur Dieu, ils le trouveront – et pourront le porter aux autres. C’est en cela que consiste la
mission fondamentale du ministère ecclésial. Nous voyons une belle coïncidence dans la parution simultanée de l’Exhortation apostolique de Benoît XVI sur la Parole de Dieu et du douzième volume des Gesammelten Schriften de Joseph Ratzinger. Dans ce dernier ouvrage, toutes ses contributions à la théologie et à la spiritualité du sacrement de l’ordination sacerdotale ont été rassemblées sous le titre « témoins de la Parole et serviteurs de votre joie ».

Dans un texte de 2003, Joseph Ratzinger devait avoir le mot de la fin sur la Parole de Dieu. Il donne le conseil suivant à tous ceux qui sont engagés dans le domaine de l’exégèse et réfléchissent sur tous les aspects de la Parole de Dieu : « afin que son rayonnement soit vraiment ‘réfléchi’, c’est-à-dire pleinement renvoyé, la réflexion sur la genèse historique de la Parole (aussi valable qu’elle puisse être) n’est pas suffisante : elle doit avoir atteint cette profondeur de réflexion qui fut celle de Marie lorsque Luc nous dit qu’elle gardait toutes ces paroles et les méditait dans son cœur (Lc 2,19). La Parole doit avoir fait son chemin dans le cœur, il faut qu’elle ait été retenue et conduise à une compréhension dans laquelle le particulier est appréhendé à partir de l’ensemble et l’ensemble à partir du particulier[36] »

© Cardinal Kurt KOCH, président du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens (Rome), SBEV, Bulletin Information Biblique n° 78 (Juin 2012), p, 7.

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[1] J. Card. Ratzinger, Aus meinen Leben, Erinnerung, Stuttgart, 1998, p. 84

[2] Ibid.

[3] J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des Heiligen Bonaventura (Munchen, 1955). Repris dans Gesammelten Schriften Band 2. Offenbarungs-Verstandnis und Geschichtstheologie Bonaventuras (Freiburg i. Br., 2009), pp. 53-659.

[4] H. Verweyen, Ein Unbekannter Ratzinger. Die Habilitationsschrift von 1955 als Schlüssel zu seiner Theologie (Regensburg, 2010).

[5] J. Wicks, « Six texts by Prof. Joseph Ratzinger as peritus before and during Vatican Council II », in Gregorianum 89 (2008), pp. 233-311, cit. 276.

[6] Op. cit., p. 270.

[7] Th. Söding, « Gotteswort durch Menschenwort. Das Buch der Bücher und das Leben der Menschen », in F.-H. Kronawitter / M. Langer (éd.), Von Gott und der Welt. Ein theologisches Lesebuch (Regensburg, 2008), pp. 212-223, cit. 219.

[8] J. Ratzinger, « Das geistliche Amt und die Einheit der Kirche », in Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie (Düsseldorf, 1969), pp. 105-129, cit. 106.

[9] G. Lohfink, Bibel Ja – Kirche nein? Kriterien richtiger Bibelauslegung (Bad Tölz, 2004), p. 117.

[10] E. Käsemann, « Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche? », in Exegetische Versuche und Besinnungen 1 (Göttingen, 1960), pp. 214-223.

[11] I. Frank, Der Sinn der Kanonbildung (Freiburg i. Br., 1971), p. 204.

[12] J. Card. Ratzinger, Zur Gemeinschaft gerufen. Kirche heute verstehen (Freiburg i. Br., 1991), p. 65.

[13] H. Schütte, Protestantismus heute. Ökumenische Orientierung (Paderborn, 2004), p. 70.

[14] J. Ratzinger, « Kommentar zu These VI », in Commission théologique internationale, L’unité de la foi et le pluralisme théologique (1972), en allemand Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus (Einsiedeln, 1973), pp. 36-42, cit. 41.

[15] Benoît XVI, L’incontro con i rappresentanti di altre Chiese e Communità ecclesiali, in Insegnamenti di Benedetto XVI, I, 2005 (Città del Vaticano, 2006), pp. 439-444.

[16] E. Dassmann, Ämter und Dienste in den frühchristlichen Gemeinden (Bonn, 1994), p. 230.

[17] Clément de Rome, Lettre aux Corinthiens, XXXIV,7

[18] Cf. J. Ratzinger, « Die Bedeutung der Väter für die gegenwärtige Theologie », in Theologische Quartalschrift 148 (1968) pp. 257-282, surtout 277-281.

[19] Cf. J. Card. Ratzinger, «Kirchliches Lehramt und Exegese. Reflexionen aus Anlass des 100-jährigen Bestehens der Päpstlichen Bibelkommission», in Communio. Internationale katholische Zeitschrift 32 (2003), pp. 522-529.

[20] E. L. Ehrlich, «Altes Testament oder Hebräische Bibel? Haben Christen und Juden eine gemeinsame Heilige Schrift? », in «Was uns trent, ist die Geschichte» Ernst Ludwig Ehrlich – Vermittler zwischen Juden und Christen, éd. Von H. Heinz / H. H. Henrix (Munich, 2008), pp. 146-153, cit. 147.

[21] H. de Lubac, Révélation divine. Affrontements mystiques, Athéisme et sens de l’homme, Cerf, 2006, p. 214. L’incise entre crochets est un ajout de la traduction allemande (NdT).

[22] Th. Söding, op. cit. note 7, p. 216.

[23] Une observation similaire pourrait être faite en ce qui concerne le Cardinal John Henry Newman, qui s’est converti de l’anglicanisme au catholicisme et au sujet duquel le Cardinal Ratzinger a tenu ce propos : il est devenu « un converti en tant qu’homme de conscience », mais son cheminement intérieur fut tout « autre chose que celui du subjectivité sûre d’elle-même », bien plutôt ce fut « un chemin d’obéissance à la vérité objective » qui présupposait « d’avoir surmonté la position subjective des évangéliques pour adopter une conception du christianisme fondée sur l’objectivité du dogme ». Cf. J. Card. Ratzinger, « Newman fait partie des grands maîtres de l’Église », in Benedict XVI and Cardinal Newman, edited by P. Jennings (Oxford, 2005), pp. 33-36.

[24] J. Card. Ratzinger, Préface à H. Schlier, Der Geist und die Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge, ed. V. Kubina and K. Lehmann (Freiburg i. Br., 1980), pp. VII-X, cit. IX.

[25] H. Schlier, « Kurze Rechenschaft », in Der Geist und die Kirche, pp. 270-289, cit. 274-275.

[26] J. S. Drey, « Kurze Einleitung in das Studium der Theologie mit Rücksicht auf den wissenschaftlichen Standpunkt und das katholische System 1819», § 160, in M. Kessler und M. Seckler (éd.), Theologie, Kirche, Katholizismus. Beigträge zur Programmatik der Katholischen Tübinger Schule (Tübingen, 2003), p. 261.

[27] Benoît XVI, « Réflexion sur l’exégèse biblique. Intervention au Synode des évêques, 14 octobre 2008 », cité in Verbum Domini 35.

[28] J. Card. Ratzinger, « Perspektiven der Priesterausbildung heute », in Idem et alii, Unser Auftrag. Besinnung auf den priesterlichen Dienst (Würzburg 1990) pp. 11-38. cit. 28.

[29] W. Kirchschläger, « ‘Wort des lebendigen Gottes’. Wer spricht in der Bibel ? », in Idem (éd.), Christlicher Glaube – überhollt (Zürich, 1993), pp. 47-65.

[30] Benoît XVI, «Ai Vescovi della Svizzera», in Insegnamenti di Benedetto XVI, II, 2006 (Città del Vaticano, 2007).

[31] W. Kirchschläger, Das Wort Gottes feiern (Manuscript 2008), p. 10.

[32] W. Scheele, Wort des Lebens. Eine Theologie des Wortes (Würzburg, 2007).

[33] S. Jérôme, Prologue du commentaire sur Isaïe, in PL 24,17.

[34] J. Ratzinger, Die erste Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen Konzils. Ein Rückblick (Köln, 1963), p. 60.

[35] W. Card. Kasper, Wegweiser Ökumene und Spiritualität (Freiburg i. Br., 2007), p. 24.

[36] J. Ratzinger, «’Aufbauen zu

 
 
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