524
Ancien Testament
139
Sacrifice
Le sacrifice dans l'Ancien Testament
Théologie
 
Approfondir
 
Les ERB ont bien du mérite à s'intéresser au sacrifice...
 
 Le texte qui suit est la transcription de l’exposé introductif donné par Alfred Marx lors de la session nationale des Équipes de Recherche Biblique les 10-12 mai 1996 à Versailles, sur le sacrifice dans l’Ancien Testament (transcription : Pierre Fouilhé).

Alfred Marx enseigne l’Ancien Testament à la Faculté de théologie protestante de Strabourg. Sur ce sujet, il est l’auteur d’un livre, Les offrandes végétales dans l’Ancien Testament : du tribut d’hommage au repas eschatologique, Leiden, Brill, 1994, et de plusieurs contributions.


I. La loi sur l’autel (Ex 20,22-26)

Les ERB ont bien du mérite à s’intéresser au sacrifice, un rite que jadis on qualifiait volontiers de barbare et que naguère encore on considérait comme marginal  dans la religion de l’ancien Israël. Barbare, le sacrifice l’est à bien des égards puisqu’il suppose la mise à mort d’un animal et que l’on s’imagine que, du fait de la combustion de cet animal sur  l’autel, il va parvenir à la divinité, laquelle est censée y prendre plaisir. Mais, après tout, la mise à mort d’un animal dans nos abattoirs  est aussi, à bien des égards, un rite barbare et un esprit quelque peu persifleur pourrait dire, sur un ton candide,  qu’un dieu ayant des oreilles pour écouter les prières de ses fidèles ne vaut guère mieux qu’un dieu doté de narines pour sentir la bonne odeur des sacrifices. On est toujours le barbare de quelqu’un et peut être qu’au moment où l’on s’apprête à étudier un rite quelque peu inhabituel il vaut mieux laisser ses préjugés et réserver ses jugements de valeur pour la conclusion, une fois qu’on aura compris le sens donné par les anciens Israélites à ce rite. Un rite barbare effectivement, surprenant, étonnant, considéré comme marginal… On verra.

Pour introduire cette réflexion, j’ai choisi de partir d’un texte auquel on ne prête pas généralement grande attention : la loi sur l’autel, qui se trouve en Ex 20, 22-26 et qui est placée directement après la proclamation des dix commandements, qui forme l’essentiel du chap. 20.  Comme l’indique la TOB,  la loi sur l’autel se trouve au tout début du Code de l’Alliance, cet ensemble législatif, qui va jusqu’à la fin du chap. 23.

« Le Seigneur dit à Moïse : «Ainsi parleras-tu au peuple d’Israël : Vous avez vu vous-mêmes que c’est du haut des cieux que je vous ai parlé. Vous ne me traiterez pas comme un dieu en argent ni comme un dieu en or; vous ne vous en fabriquerez pas. Tu me feras un autel de terre pour me sacrifier tes holocaustes et tes sacrifices de paix, ton petit et ton gros  bétail. En tous lieux où je ferai rappeler mon Nom, je viendrai vers toi et je te bénirai. Mais si tu me fais un autel de pierre, tu ne le bâtiras pas en pierre de taille, car en y passant ton ciseau, tu les profanerais. Tu ne monteras pas par des marches à mon autel pour que ta nudité n’y soit pas découverte. »

En lisant ce texte, on pense, de prime abord,  se trou-ver en présence d’un ensemble tout à fait décousu, d’un fatras de prescriptions alignées en désordre et totalement dépourvues d’intérêt, sinon pour des archéologues, un texte qui traite de questions tout à fait futiles à nos yeux; ainsi le fait de savoir quelle est la matière de l’autel, s’il est en pierre ou en terre, s’il faut faire ou non des marches, si l’on doit utiliser un ciseau… autant de questions parfaitement oiseuses. Et pourtant on pourrait dire d’emblée : ce texte, si dépourvu d’intérêt en apparence, me paraît être d’une importance capitale et j’y vois même la clé qui donne l’interprétation du sacrifice de l’ancien Israël. Plus, j’y vois le récit étiologique du sacrifice israélite.

On s’est toujours interrogé pour savoir où était l’étiologie du sacrifice et  on a toujours répondu que le sacrifice faisait partie de ces rites païens qu’Israël avait repris; donc il n’y avait pas besoin d’une étiologie particulière. En fait, il y a une étiologie, et celle-ci se trouve, à mon sens, dans ce texte dont l’apparence est plutôt rébarbative.

Un texte soigneusement construit

Un fatras ? Regardons d’un peu plus près. Et si on regarde d’un peu plus près, on s’aperçoit qu’en réalité nous avons à faire  à un texte construit avec très grand soin : il y a d’abord l’introduction du v. 22,  sur laquelle je reviendrai ultérieurement; puis il y a les vv. 23-26  qui sont construits ainsi : ils comportent quatre séries de prescriptions qui se correspondent deux par deux :

Tout d'abord les vv. 23 (Vous ne ferez pas à côté de moi des dieux d’argent ni des dieux d’or, vous ne vous en ferez pas) et 26 (Tu ne monteras pas à mon autel par des marches afin que ta nudité ne soit pas découverte). Ces vv. 23 et 26 énoncent un certain nombre d’interdits en relation avec l’autel, l’interdiction d’une représentation divine au v. 23 et l’interdiction de faire des marches sur l’autel, curieusement motivée par le fait qu’on risque de voir la nudité du sacrifiant  (je laisse en suspens  qui est le “on”…) au v. 26.

Les versets 24a (Tu me feras un autel de terre sur lequel tu offriras tes holocaustes, tes sacrifices de communion, ton petit et ton gros bétail) et 25 (Si tu fais un autel de pierre, tu ne le bâtiras pas en pierre taillée, car en brandissant ton outil sur la pierre, tu la profanerais) se correspondent eux aussi et portent plus précisément sur la fabrication de l’autel.

Construction de l’autel :  le v. 24 énonce ce qui est la situation normale : l’autel est normalement fait de terre; il précise aussi quels sont les principaux types  de sacrifices auquel il est destiné et  il en mentionne deux :  l’holocauste où la totalité de la victime est offerte à Dieu et le sacrifice de paix qui,  d’après la traduction de la TOB,  traduit l’hébreu shelamîm (= sacrifice de paix), une variété du sacrifice de communion, c’est-à-dire un sacrifice  partagé entre Dieu, les prêtres et l’offrant, une variété du sacrifice de communion réservée aux circonstances d’intérêt national. Shelamîm (= sacrifice de paix) n’est pas offert par une personne privée; il est offert par le roi ou son représentant, ou bien au nom du peuple. Donc le v. 24a nous précise les deux types principaux de sacrifice, holaucauste et shelamîm (= sacrifice de paix) et nous précise quelle est la matière de ces sacrifices, à savoir du petit ou du gros bétail. Quant au v. 25, il envisage un autre type d’autel, qui serait, lui, construit en pierre.

Nous voyons donc déjà que ce fatras apparent  commence à s’organiser. Si nous avions la possibilité de prendre le texte hébreu, nous constaterions en plus que les vv. 23 et 26, au début et à la fin, sont construits de la même manière, avec deux hémistiches chacun, comprenant chacun la  négation, et qu’ils comprennent en plus exactement le même nombre de mots. Nous verrions que les vv. 24a et 25 sont également construits de manière analogue et comportent, eux aussi, chacun le même nombre de mots. Et si d’ailleurs nous nous amusions à faire le décompte  de l’ensemble des mots des vv.  23-26 , nous constaterions qu’il est de 57, ce qui, a priori, ne semble pas particulièrement intéressant, sinon que ce chiffre de 57 correspond exactement à la valeur numérique du mot mizebéah (= autel). Bien sûr, les esprits bien informés vous diront que la guematria, c’est-à-dire le système où chaque lettre de l’alphabet a une valeur numérique, n’existe ou n’apparaît qu’à l’époque hellénistique. Peut-être... Toujours est-il que je constate que le texte ici comporte 57 mots et que, comme par hasard, ces 57 mots forment la valeur numérique du mot mizebéah (= autel).

À y regarder de près, nous avons ainsi à faire à un texte soigneusement construit, selon une structure concentrique, avec un cadre extérieur formé des vv. 23 et 26 qui énoncent un certain nombre d’interdits, avec un cadre intérieur formé des vv. 24a et 25 qui énoncent un certain nombre de prescriptions positives : un double cadre qui a pour effet de mettre en valeur le v. 24b, placé comme au cœur de cet écrin et qui s’en détache aussi par le fait qu’après des passages où Dieu parle en «tu», à la deuxième personne sous forme de prescriptions, il parle tout à coup en «je» : …partout où je rappellerai mon Nom, je viendrai vers toi et je te bénirai.

Un fatras de prescriptions, un texte alignant des phrases de manière décousue ? Non. Un texte soigneusement construit qui énumère tous les éléments nécessaires à un sacrifice : un autel, des victimes prises dans le gros et le menu bétail; qui précise quelles sont les deux formes habituelles du sacrifice : l’holocauste et les shelamîm (= sacrifice de paix); et qui indique quelle est la fonction du sacrifice : faire venir Dieu afin qu’il bénisse son peuple. Dans ce texte, nous avons tous les éléments nous permettant d’interpréter les sacrifices de l’ancien Israël. Une lecture historico-critique eût été une lecture traditionnelle aboutissant effectivement  à ce qu’on fait généralement de ce texte, c’est-à-dire un simple amalgame de prescriptions qui ont été mises là ensemble parce qu’il fallait bien les mettre quelque part. C’est la structure qui permet de montrer que c’est quand même quelque chose de beaucoup plus important qu’il n’y paraît.

Trois enseignements sur les sacrifices

1. Dieu vient là où Israël offre un sacrifice sur l'autel

Cette loi sur l'autel m'apprend d’abord que, à l’occasion d’un sacrifice, Dieu vient et que le lieu de cette venue est l’autel. Il faut prendre ces mots très au sérieux : Dieu vient. Contrairement à ce qu’on a coutume d’imaginer, le sacrifice n’a donc pas pour objectif de créer un mouvement de bas en haut, de la terre au ciel, mais un mouvement de haut en bas. Ce n’est pas le sacrifiant qui, par l’intermédiaire d’une victime monte à Dieu, c’est au contraire Dieu qui descend sur terre pour venir auprès du sacrifiant et recevoir la victime qui lui est présentée; de la sorte, toutes les interprétations qui font du sacrifice le vecteur permettant à l’âme humaine de se donner à Dieu sont, au vu de ce texte, tout à fait à côté du sujet. Il ne s’agit pas, pour le sacrifiant, de monter vers Dieu, même pas de faire monter quelque chose à Dieu; il s’agit que Dieu vienne sur terre auprès du sacrifiant. Ce qui s’est passé au temps mythique, lorsque Yhwh s’est promené au jardin d’Éden ou lorsqu’il venait bavarder avec Abraham, se reproduit ainsi invisiblement à l’occasion de chaque sacrifice. Et ce qui s’était produit au Sinaï, au moment ou Yhwh s’était révélé à son peuple, après la sortie d’Égypte, pour lui transmettre ses instructions avant qu’il se mette en route vers la terre promise, cela se reproduit en tout lieu, partout où Israël construit un autel et y offre des sacrifices.

Les esprits bien informés rétorqueront ici qu'un tel rapprochement entre la théophanie du Sinaï d'Exode 19 et la venue de Yhwh sur l’autel au moment du sacrifice est tout à fait artificiel, qu’il est tout simplement le résultat d’un processus rédactionnel, que la loi sur l’autel du code de l’Alliance n’a rien à voir avec le chap. 19 et que les deux textes appartiennent à des couches unanimement reconnues comme étant des couches distinctes. Il faut toujours se méfier des idées préconçues, en exégèse comme ailleurs. Qui vous dit que la loi sur l’autel forme le début du code de l’Alliance ? C’est un dogme qui règne depuis plus d’un siècle parmi les vétéro-testamentaires; mais de temps à autre, il vaut mieux vérifier la validité de ces dogmes.

Je me suis souvent demandé pourquoi on faisait débuter le code de l’Alliance en Ex 20,22 et  non pas, comme il paraissait tout à fait naturel en Exode 21,1 qui a toutes les caractéristiques d’une bonne introduction :  Et voici les lois que tu placeras devant eux; c’est une introduction parfaite. Le code de l’Alliance commencerait donc bizarrement en Ex 20,22, avec la loi sur l’autel, et non avec cette introduction en Ex 21,1 ? Il vaut la peine de regarder de plus près Ex 20,22 : Yhwh dit à Moïse : Tu parleras ainsi aux Israélites : vous avez vu que je vous ai parlé du ciel. Cette introduction est constituée en trois parties : Yhwh dit à Moïse, où on précise qui parle à qui; ensuite une formule d’introduction : Tu parleras ainsi aux enfants d’Israël; puis Vous avez vu que je vous ai parlé du ciel, faisant référence à une attitude passée de la part de Yhwh.

• Un examen attentif de cette introduction en trois parties, avec les mots que je viens de dire,  fait apparaître que ce type d’introduction n’a qu’un seul autre exemple dans la bible hébraïque, un seul, et c’est en Ex 19, 3-4, passage qui sert à introduire la théophanie du Sinaï. Voici les références.  Ex 19,3 : Yhwh appela vers lui; Ex 20,22 : Yhwh parla à Moïse. Deuxième élément :  Ex 19,3 : Ainsi tu diras à la maison de Jacob et tu parleras aux enfants d’Israël; Ex 20,22 : Ainsi tu diras aux enfants d’Israël. Ex 19,4 : Vous, vous avez vu; Ex 20,22 : Vous, vous avez vu. Une introduction en trois parties qui, sous cette forme, ne se trouve que deux fois dans la bible hébraïque, en Ex 19,3-4 et en Ex 20,22. Il faudrait être aveugle pour ne pas rapprocher ces deux textes. Mais il y a plus :  l’annonce de la venue de Yhwh est décrite dans les mêmes mots  en Ex 19,9 et en Ex 20,24b; en Ex 19,9, on dit : Voici, moi venant vers toi, en Ex 20,24 : Je viendrai vers toi. Le verbe utilisé est le même dans les deux cas, mais alors que dans Ex 19 la venue de Yhwh  constitue une théophanie redoutable avec tonnerre, éclairs, tremblement de terre, la venue de Yhwh en Ex 20 constitue une venue discrète, invisible, peu spectaculaire. Mais, au vu de toutes ces données (une introduction identique et uniquement pour ces deux textes, l’annonce de la venue de Yhwh dans les mêmes termes), il me paraît impossible d’échapper à la conclusion que la loi dite “sur l’autel” fait pendant avec la théophanie du Sinaï, que donc la fin d’Ex 20 constitue le pendant du début d’Ex 19; que donc Ex 19-20 forment une unité articulée autour de ces deux pôles : la théo-phanie du Sinaï et celle de l’autel; et donc  que la loi sur l’autel ne constitue pas les débuts du code de l’Alliance et qu’au contraire elle doit être rattachée, intégralement, aux chap. 19- 20.

Qu’est-ce à dire ? Que signifie ce rapprochement entre la théophanie du Sinaï (la venue, pour employer le terme hébreu, de Yhwh au Sinaï) et la venue de Yhwh lors d’un sacrifice, sinon que tout autel devient en quelque sorte un Sinaï. Telle est sans doute la raison pour laquelle cet autel doit être une sorte de montagne miniature, et être donc fait de matériaux bruts, de terre ou de pierre. Et comment échapper à la conclusion que tout sacrifice devient le lieu d’une théophanie, devient une théophanie qui n’est plus limitée au temps mythique des origines d’Israël, qui n’est plus limitée au Sinaï, en un territoire extérieur à Israël, mais qui peut se reproduire en tout temps et en tout lieu ?

Avec une petite réserve : «Partout où je rappellerai mon Nom». Une petite réserve qui laisse l’initiative à Dieu, pour éviter que Yhwh ne soit assimilé à un vague génie des mille et une nuits : on frotte la lampe et le génie apparaît. Pour éviter cette interprétation qui mettrait Yhwh à la disposition du sacrifiant, cette réserve a été introduite par la précision : partout où je rappellerai mon Nom.

2. Dieu vient pour recevoir l’hospitalité de son peuple

Dieu vient, nous est-il dit, à l’occasion d’un sacrifice. C’est parce qu’on y offre des holocaustes et des shelamîm (= sacrifice de paix), des victimes de gros et de petit bétail, que Dieu vient. La question qui se pose est évidemment : Quel est le rapport entre ces holocaustes et ces shelamîm (= sacrifice de paix), entre ces moutons, ces pièces de gros bétail et la venue de Yhwh ? Pourquoi l’offrande de mouton et de bœuf attire-t-elle Yhwh ? Pourquoi se donne-t-on la peine d’écorcher la victime, de la dépecer, de laver les entrailles et les pattes, peut-être même de la saler ? Pourquoi n’offre-t-on à Yhwh que des matières comestibles, et non de l’or ou des vêtements précieux, des bijoux ? Pourquoi, sinon parce que ce que l’on veut offrir à Yhwh c’est en réalité un repas ? Je ne vois aucune raison d’offrir un repas à Yhwh, sinon pour qu’il s’en nourrisse. Les historiens des religions n’auront ou n’auraient rien à redire à une telle conclusion. Les connaisseurs de la Bible, par contre, lui opposeront immédiatement des textes, comme le Psaume 50 : Si j’avais faim, je ne te le dirais pas, car le monde et ce qui le remplit est à moi. Vais-je manger la viande des taureaux et boire le sang des boucs ? Et tous les exégètes qui s’étaient déjà accordés pour dire que la loi sur l’autel constituait le début du code de l’Alliance, s’accordent à nouveau pour dire que l’idée que Yhwh puisse manger la matière d’un sacrifice est parfaitement incompatible  avec la conception qu’Israël se fait de son Dieu…

Parfaitement incompatible ? Examinons un texte qui a largement échappé à la perspicacité des exégètes : il est dans le Deutéronome, un ouvrage peu suspect de favoriser l’idôlatrie et de vouloir ramener Yhwh au rang des divinités des autres nations. Dans une pièce où est fait l’éloge du Dieu d’Israël, en opposition aux autres dieux, il est dit :  Et là -- en dehors donc d’Israël --, vous rendrez un culte à des dieux œuvre de main d’homme, du bois et de la pierre,  qui ne peuvent ni boire, ni entendre, ni manger, ni sentir (Dt 4,28). Qu’est-ce que cela veut dire, sinon que le Dieu d’Israël n’est pas un dieu de bois et de pierre, qu'il est un dieu qui peut voir, entendre, manger et sentir ? Et les termes sont particulièrement importants : “manger”, c’est le verbe classique ’âkal, qui est utilisé, bien sûr, pour le sacrifice; et le terme “sentir”, c’est le même terme qui apparaît dans l’expression désignant la conséquence des sacrifices, quand on parle d’odeur apaisante pour le Seigneur. Alors, pourquoi l’ensemble des exégètes a-t-il refusé l’idée que Yhwh puisse manger de la nourriture et que le sacrifice soit une nourriture ?

En fait, je crois qu’il y a là un immense malentendu et une confusion entre le fait de nourrir quelqu’un (un peu comme on nourrit son chien) et le fait d’offrir l’hos-pitalité. Prenons un exemple : s’il me venait à l’idée d’inviter à dîner le président de la République et que celui-ci acceptait mon invitation, il ne viendrait à l'idée de personne que, sans cette invitation de ma part, le président de la République serait condamné à jeûner ce soir-là et que, s’il n’y avait pas assez de personnes l’invitant à dîner, il serait condamné à mourir d’inanition. Chacun considèrerait que la venue du président de la République serait un très grand honneur.  Eh bien, cela nous paraît évident dans ce cas, mais il n'est bizarrement venu à l’idée de personne  de le transposer sur Dieu. Et lorsqu’on a parlé de sacrifice, on a dit apporter une nourriture à Dieu, mais on a fait comme si apporter une nourriture à Dieu, c’était comme nourrir son chien, et non pas comme inviter un hôte de marque. 

En offrant un sacrifice à Dieu, en lui présentant de la nourriture, on ne le nourrit pas, mais on l’honore. Et on l’honore de deux manières. La première : comme Abraham, on prépare à l'intention exclusive de Dieu un repas auquel on ne prend pas part soi-même, se contentant de se tenir à distance, à sa disposition, pour répondre à ses moindres désirs. Cette forme d’hospitalité nous est peu familière, puisque nous avons l’habitude de manger avec les autres; elle est pourtant attestée en Gn 18 et 1 S 28 et sa traduction au plan rituel, c’est l’holocauste où la victime est entièrement offerte à Yhwh. La seconde forme d’hospitalité, que nous connaissons bien et dont la traduction au plan rituel est le sacrifice de communion, est celle où le repas est partagé entre Dieu, les prêtres et l’offrant. Si donc Dieu vient auprès du sacrifiant, c’est afin d’accepter l’invitation qui lui est adressée et recevoir les marques d’honneur de la part de ses fidèles. Mais s’il vient, il manifeste aussi par là qu’il est semblable aux êtres humains. Il est le Dieu transcendant qui réside au ciel -- la Bible hébraïque insiste sur le fait que ce ciel est totalement inaccessible aux humains --, le Dieu qui ne saurait être représenté par une statue d’or ou d’argent. Mais en même temps, il se révèle comme celui qui est semblable aux humains, puisque seul un être comme eux peut goûter aux charmes d’un bon repas et respirer le parfum d’agréable odeur qu’il dégage. Il est semblable, mais il est différent, puisque seul Dieu reçoit la graisse et le sang des victimes qui sont strictement interdits à la consommation humaine, et puisque la matière sacrificielle est brûlée sur l’autel. Il est semblable et solidaire puisqu’il se nourrit de ce qui constitue la matière habituelle des repas de ses fidèles et de ce qui constitue la production principale du pays où résident ses fidèles. Mais il est différent et il est autre; son altérité est manifestée par la manière dont on le traite en lui réservant des morceaux que l’être humain ne saurait manger sous peine d’exclusion du peuple, ou de mort. De la sorte, chaque sacrifice constitue, en quelque sorte, une leçon de théologie au cours de la-quelle Israël apprend à connaître son Dieu, qui n’est pas une simple valeur, un simple idéal, mais qui est une personne. Et à chaque sacrifice Israël découvre Dieu comme l’autre, mais aussi le semblable, comme l’autre semblable; et c’est là une formule que J.-F. Collange a utilisé à propos de la christologie.  C’était la deuxième conclusion qu’il me semblait pouvoir tirer  de ces textes :  si Dieu vient, c’est pour recevoir l’hospitalité de son peuple, c’est pour  partager avec lui un repas et se manifester, se révéler ainsi à lui comme l’autre semblable.

3. Lors d'un sacrifice, Dieu vient pour bénir son peuple

Une dernière conclusion. Le v. 24b qui est placé au centre de la loi sur l’autel est construit de telle manière que l’accent est mis sur les derniers mots. Cela ressort même en français : Je ferai rappeler mon nom (en hébreu, 3 mots), je viendrai vers toi (en hébreu, 2 mots), je te bénirai (en hébreu, 1 mot). De sorte que tout tend vers ce mot qui conclut le v. 24  : Je te bénirai.  Lorsque je prends ce texte au sérieux -- et tout me montre qu’il faut le faire --, la conclusion qu'il me faut tirer est la suivante :  lorsque Dieu vient, à l’occasion d’un sacrifice, c’est pour bénir.  À bien y réfléchir, cette conclusion n’a rien de bien surprenant, car après tout, on n’accepte pas l’invitation de n’importe qui, on ne mange pas avec n’importe qui et le fait d’accepter de manger avec quelqu’un présuppose déjà de bonnes relations. On n’inviterait pas à déjeuner quelqu’un qu’on regarderait comme un ennemi. Si cette conclusion est vraie, si on prend au sérieux l'affirmation d’Ex 20,24, cela signifie aussi que le sacrifice n’est pas destiné à apaiser Dieu, un dieu qui serait courroucé, je ne sais pour quelle raison. Cela signifie aussi que le sacrifice n’est pas destiné à disposer favorablement Dieu qui, par principe, serait de mauvaise humeur. En parcourant la bible hébraïque, je n’ai trouvé que deux textes où ce type de fonction est attribué au sacrifice : l’un en 1 S 26,19 où David, s’adressant à Saül qui le pourchasse, lui dit : «Que le roi, mon Seigneur, daigne maintenant écouter les paroles de son serviteur. Si c’est Yhwh qui t’excite contre moi, qu’il accepte une offrande.» Le seul autre texte que l’on puisse citer est le prologue du Livre de Job : après que ses fils aient festoyé, Job offrait pour chacun d’eux un holocauste, car disait-il, «peut-être  mes fils ont-ils péché et ont-ils maudit Dieu dans leur cœur.» Éventuellement, pourrait-on aussi estimer  qu’il donne une idée de sacrifice servant à l’expiation. Mais, en dehors de 1 S 26,19 et Jb 1,5,  il n’est nulle part question  d’un sacrifice destiné à apaiser Dieu ou à le disposer favorablement. 

De sorte que, je le dis avec force, toute théorie du sacrifice israélite qui ne fait pas de ce “bénir” la visée centrale du sacrifice doit être considérée comme non-biblique. Ceci vaut, bien entendu aussi, pour la fameuse théorie de la satisfaction vicaire, qui a largement dominé l’interprétation du sacrifice, qui a été la théorie classique jusqu’au début du siècle dernier, qui l’est encore en partie, en tout cas qui imprègne encore les esprits… Selon cette théorie, la victime  sacrificielle serait mise à mort de manière à subir, à la place de l’offrant, la mort que celui-ci aurait méritée du fait de  ses péchés; et Dieu, au spectacle de cette peine de mort infligée à un substitut, renoncerait à sa colère. Cette théorie de la satisfaction vicaire ne rend absolument pas compte de la fonction du sacrifice dans l’ancien Israël.  Pour l’ancien Israël, pour la bible hébraïque, le Dieu qui vient lors d’un sacrifice vient uniquement pour bénir.

Concluons en quelques mots très rapides. J’avais introduit le passage d’Ex 20,22-26, en en parlant comme d’un fatras de prescriptions dépourvues d’intérêt; c’est ainsi en effet que ce texte a été considéré généralement par les exégètes. Mais ce texte est beaucoup plus important : il donne la clé même de l’interprétation du sacrifice. Celui-ci, nous dit-il, permet à Israël de faire venir Dieu, un Dieu qui se révèle à cette occasion comme l’autre semblable, de faire venir Dieu en vue d’obtenir sa bénédiction.

Dans ces conditions, peut-on alors encore, comme il n’y a pas très longtemps, considérer le sacrifice comme un élément marginal de la religion d’Israël ?  Peut-on encore faire du sacrifice l’élément païen de la religion d’Israël, qu’Israël aurait repris des autres nations et dont il n’aurait pas pu se défaire, malgré les critiques prophétiques ? Le sacrifice n’apparaît-il pas plutôt comme un élément parfaitement intégré dans la religion de l’ancien Israël ? N’occupe-t-il pas en réalité une place centrale ? Ne constitue-t-il pas, en fait, l’axe autour duquel tourne toute l’existence d’Israël ? Il y a plus de vingt ans, avec une théorie qui lui est particulière, René Girard avait souligné la place centrale du sacrifice dans toute société “primitive”. Il est temps pour les biblistes de faire, eux aussi, cette révolution copernicienne et de reconnaître au sacrifice la place qui lui revient, celle qui en fait le centre de gravité de l’ancien Israël. Mais je vous rassure : cette révolution copernicienne est fort bien engagée.

 

II. L'exigence de sainteté et l’expiation (Ex 29,38-46)

(Le texte qui suit est la transcription de l’exposé conclusif donné par Alfred Marx. Comme pour le précédent, le style oral a été largement conservé [transcription : Pierre Fouilhé]).

La notion  d’expiation est une de ces notions qui me met très mal à l’aise. Selon la définition qu’en donne le dictionnaire Robert, l’expiation est, selon l’une des définitions, une «cérémonie religieuse en vue d’apaiser la colère céleste». Cette idée d’un Dieu qui se met ainsi en colère et cherche à se venger, qui doit être amadoué par des présents et apaisé par la vue des victimes mises à mort, est à mille lieux de la conception que nous nous faisons de Dieu. Et à une époque où l'on insiste de plus en plus sur la continuité entre le premier Testament et le second, nous n’avons même plus la solution de dire : «Après tout, ce n’est que le Dieu de l’Ancien Testament, ce n’est que le Dieu des juifs, très loin de notre  Dieu qui est le Dieu du Nouveau Testament».  Et si je prends l’autre définition donnée par le Robert, elle ne me convient guère plus : une «souffrance imposée ou acceptée à la suite d’une faute et considérée comme un remède ou une purification». Il y a là un côté masochiste difficilement acceptable et, encore une fois, une conception de Dieu aux antipodes de l’image que nous nous faisons de Dieu. Alors, un dieu sadique avec des fidèles masochistes ? Faut-il se résigner et accepter avec tristesse que Dieu ne soit pas, finalement, ce que nous croyons ?  Mais je crois qu’avant d’en arriver à cette solution désespérée, il faudrait s’interroger sur deux points. D’abord, quel est l’arrière-plan de la notion d’expiation (un terme que j’emploierai désormais toujours  avec des guillemets) ? D’où vient l’insistance sur la nécessité de “l’expiation” ? En second lieu,  il faudrait se demander si le mot français “expiation” rend véritablement le correspondant hébreu, si c’est bien une traduction adéquate ou si ce mot français “expiation”  ne nous fournit pas une clé de lecture qui passe totalement à côté de la réalité.

Ce ne serait pas la première fois qu’un mot français fournirait une clé de lecture complètement erronée. Je pense à l'idée de “juger” qui apparaît souvent dans la bible hébraïque : Dieu juge. Pour nous, le terme “juger” évoque, volontairement ou non, l’idée de condamner : juger, c’est condamner le coupable. Dans la bible hébraïque, juger, c’est rétablir la victime dans ses droits; et parler de Dieu qui vient pour juger n’a pas le même sens selon qu’on entend l'expression en français ou selon la conception hébraïque. Est-ce que, par hasard,  il ne se passerait pas quelque chose de semblable pour le mot “expier”, “expiation” ?

Pour introduire cette discussion, je partirai d’un texte de l’Exode appartenant à la couche sacerdotale.  Ce texte se cache  au milieu d’une série de prescriptions qui courent du chap. 25 au chap. 31, où il est question de la construction de la tente de la rencontre et de l’in-stallation des différents éléments constituant le mobilier de cette tente. Une série de prescriptions donc, avec, de temps à autre, dans des cas très limités, non plus des prescriptions, mais un discours de Dieu qui parle en “Je” à la première personne . On en trouve un premier d'un ou deux versets au chap. 25, un second au chap. 31 et, enfin, celui qui nous intéresse, à la fin du chap. 29. Ex 29, c’est le rituel de consécration des prêtres. À la suite de ce rituel se trouve un morceau, couvrant les vv. 38-46, qui est construit en forme de dyptique, avec une première partie concernant les sacrifices qui doivent être offerts quotidiennement à Dieu et une deuxième partie commençant au milieu du v. 43. C’est cette seconde partie qui nous intéresse. Et ce dyptique est articulé autour des mots À l’entrée de la tente de la rencontre devant Yhwh; c’est à la fois la fin du premier volet du dyptique et le début du second.

Voici le passage :

À l’entrée de la tente de la rencontre devantYhwh, c’est là que je vous rencontrerai et que je te parlerai. Je rencontrerai là les Israélites…  : première série d’affirmations. 

… et ce lieu sera sanctifié par ma gloire. Je sanctifierai  la tente de la rencontre et l’autel, je sanctifierai Aaron et ses fils afin qu’ils exercent le sacerdoce pour moi : deuxième série d’affirmations. 

Je demeurerai au milieu des Israélites et je serai leur Dieu; ils reconnaîtront que je suis Yhwh leur Dieu qui les ai fait sortir du pays d’Égypte pour demeurer au milieu d’eux. Je suis Yhwh leur Dieu : troisième série d’affirmations. 

Il est à remarquer que chaque série d’affirmations est construite autour d’un verbe clé : rencontrer pour les vv.  42b et 43a; sanctifier pour les vv. 43b et 44; demeurer pour les vv. 45 et 46. Et ce texte peut être lu de deux manières qui sont tout à fait complémentaires : une lecture qui part du v. 42  et aboutit au v. 46, avec cette affirmation  tout à fait surprenante : si Dieu  a donné un territoire à son peuple, ce n’est pas pour permettre à un peuple jusque là heimatlos, sans territoire, immigré, d’avoir son territoire en propre -- cela, c’est la tradition dominante de toute la bible hébraïque. Si Dieu a donné un territoire à son peuple, c’est afin de pouvoir  résider au milieu de lui; Dieu a fait sortir Israël d’Égypte afin de lui donner un territoire dans lequel lui, Dieu, puisse résider; parce que Dieu ne peut résider dans une terre impure, il ne peut résider que dans une terre pure, sanctifiée.

À cette première lecture, où l’on part du v. 42a  pour aboutir au point culminant du v. 46, s’en ajoute une autre, concentrique, où, en y regardant de près, on verrait ceci : la première série d’affirmations tourne autour du verbe rencontrer, utilisé deux fois, la dernière série d’affirmations tourne autour du verbe demeurer, utilisée aussi deux fois, mais l’affirmation centrale  tourne autour du verbe sanctifier, utilisée trois fois. Sanctifier est le centre du texte; demeurer est le sommet, l’aboutissement du texte. Ceci veut dire quoi ? La présence de Dieu au milieu de son peuple, c’est la présence d’un pôle de sainteté. D’où l’exigence de sainteté et l’expiation. 

Là, les choses se compliquent un petit peu. En effet, on pourrait imaginer que la présence de Dieu, pôle de sainteté résidant au milieu d’Israël, va répandre cette sainteté sur l’ensemble du  territoire et éliminer tout ce qui est impur et facteur de péché. Mais, en fait, les choses ne se passent pas ainsi. Je voudrais citer un texte du prophète Aggée; celui-ci va interroger les prêtres et  leur pose la question :

«Si quelqu’un porte de la viande sanctifiée dans le pan de son vêtement et, de ce pan, touche du pain, des légumes, du vin, de l’huile ou n'importe quel aliment, seront-ils sanctifiés ?» Les prêtres répondirent : «Non». Aggée reprit : «Si un homme rendu impur par le contact d’un mort touche à l'une de ces choses, sera-t-elle impure ?» Les prêtres répondirent et déclarèrent : «Elle sera impure». (Ag 2,11-13).  

Autrement dit, le saint ne contamine pas positi-vement; par contre, l’impur contamine. Autrement dit, si la sainteté de Dieu est contenue dans ce pôle placé au centre d’Israël  et ne franchit pas les barrières, à l’inverse,  l’impureté qui vient d’Israël, elle, peut franchir les barrières et contaminer ce pôle de sainteté placé au milieu d’Israël.

Je me réfère ici au travail tout-à-fait remarquable de l’exégète américain Jacob Milgrom, qui a publié un article fondamental intitulé «Israël Sanctuary» (Revue Biblique, 1976). Il reprend d’ailleurs cet article d’une dizaine de pages dans son commentaire de Lévitique  1 à 16, paru en 1991 (“Anchor Bible”). Milgrom y compare le péché et l’impureté à une matière qui se répand à travers le pays;  pour lui, chaque fois qu'une personne commet un péché ou une impureté de quelque nature qu'ils soient (il n’est pas question ici simplement de  gravité, ni de volontaire ou d’involontaire), elle est à l’origine d’une espèce d’épidémie qui se répand à travers l’ensemble du pays, le souille et pénètre jusque dans le sanctuaire, ce qui, évidemment, contrarie la présence de Dieu; celui-ci ne peut pas résider dans un pays souillé, impur. Milgrom met ainsi l’accent sur un point qui n’est pas non plus sans intérêt : c’est que le péché n’est pas simplement une affaire entre l’Israélite et son Dieu, il a des implications pour l’ensemble de la communauté. Si donc Israël a le souci de “l’expiation”, c’est sur l’arrière-plan de cette  conception  de la sainteté et de la pureté, c’est à cause de l’importance qu’Israël attribue à la présence de Dieu au milieu de son peuple; il faut que Dieu puisse continuer à résider au milieu de son peuple. Il est essentiel que soit mis en place un mécanisme permettant de mettre fin à cette contagion, cette épidémie, permettant de purifier le pays. 

L’expiation n’est donc pas un but, c’est uniquement un moyen pour permettre la présence de Dieu. Car cette présence n’est pas une charge qui serait imposée à Israël, c'est un facteur de vie : lorsque Dieu n’est plus présent, c’est la mort qui s’installe.  Le texte du second Livre des Chroniques illustre bien ce fait. Parvenu au pouvoir, Ézéchias s’empresse de purifier le Temple et dit aux lévites :

« Écoutez-moi, lévites ! Maintenant, sanctifiez-vous; sanctifiez la Maison de Yhwh, le Dieu de vos pères. Otez du sanctuaire toute souillure. Car nos pères ont été infidèles et ont fait le mal aux yeux de Yhwh,  notre Dieu : ils l’ont abandonné, ils ont détourné leur face de la demeure de Yhwh et ils lui ont tourné le dos;  même, ils ont fermé les portes du Vestibule, ils ont éteint les lampes, ils ont cessé d'offrir l'encens et  l'holocauste dans le sanctuaire pour le Dieu d’Israël. Cela a provoqué le courroux de Yhwh contre Juda et Jérusalem et il en a fait un exemple terrifiant, une étendue désolée et un sujet de moquerie, comme vous le constatez de vos yeux » (2 Ch 29,5-8).

L’absence de Dieu entraîne la mort. La présence de Dieu est facteur de vie. J’aimerais évoquer la  superbe vision du Temple rénové dans la Jérusalem future, où Ézéchiel visite ce fameux Temple avec un ange interprète. À la fin, après avoir visité le Temple de l’intérieur, ils vont dehors et Ézéchiel voit un mince filet d’eau sortir d’un coin du Temple, devenir de plus en plus large, devenir un épais torrent. Voilà ce que dit l'ange :

 « Cette eau s'en va vers le district oriental et descend dans la Araba : elle pénètre dans la mer (Morte); quand elle s'est jetée dans la mer, les eaux sont assainies. Et alors tous les êtres vivants qui fourmillent vivront partout où pénètrera le torrent. Ainsi le poisson sera très abondant, car cette eau arrivera là  et les eaux de la mer seront assainies : il y aura de la vie partout où pénètrera le torrent. Alors des pêcheurs se tiendront sur la rive; et depuis Ein-Guèdi jusqu’à Ein-Eglaïm, ce sera un séchoir à filets. […] Au bord du torrent, sur les deux rives, pousseront toutes espèces d’arbres fruitiers; leur feuillage ne se flétrira pas et leurs fruits ne s’épuiseront pas; ils donneront chaque mois une nouvelle récolte, parce que l'eau du torrent sort du sanctuaire. Leurs fruits serviront de nourriture et leur feuillage de remède » (Ez 47,8-12).

Cette eau qui sort du Temple provoque sur son passage une sorte de Paradis. Elle chasse la mort et permet la vie : la mer Morte deviendra une mer poissonneuse. Elle crée et renforce la vie, les arbres donneront des fruits tout le temps et les feuilles serviront  de remède. C’est  une très belle image de ce que signifie la présence de Dieu.  Si Dieu ne peut plus être présent, ce serait la mort. Mais en même temps, le péché existe, l’impureté existe et ce péché et cette impureté contrarient la présence de Dieu; il faut donc faire en sorte que  péché et impureté puissent être éliminés, afin que Dieu puisse être présent. C’est dans ce contexte qu’il nous est parlé du sacrifice pour les péchés.

Le sacrifice pour les péchés

“Sacrifice pour les péchés”, encore un terme ambigü. Même si cette traduction est exacte philologiquement, le mot hébreu désignant effectivement  le péché ou le manquement, elle n’en est pas moins fort ambigüe : D’abord, parce qu’elle donne à penser que ce sacrifice a comme objet principal le péché, le corollaire de cette affirmation étant que, si quelqu’un a péché, il tue une chèvre et, éventuellement une colombe, et  l’affaire est réglée. Ce terme est également ambigü parce que la traduction “sacrifice pour les péchés” laisse penser que c’est un sacrifice, c’est-à-dire qu’il est offert à Dieu qui en est le destinataire. D’où mes questions : le  sacrifice pour les péchés concerne-t-il le péché ? Le sacrifice pour les péchés est-il un sacrifice ? La deuxième question est la plus importante.  À y regarder d’un peu plus près, on constate que l’une ou l’autre conclusion  que l’on tire de l’expression “sacrifice pour les péchés”  est inexacte. Ce n’est pas un sacrifice et ça ne concerne pas le péché.

Cela ne concerne pas le péché. Faisons un inventaire des différentes circonstances dans lesquelles ce type de “sacrifice” est exigé : on découvre que le “péché” n’est qu’une des circonstances (et encore…) où ce rite est effectué.

-- Il est exigé là où quelqu’un s’est rendu impur, a contracté une impureté, que celle-ci soit volontaire ou non. Une femme qui accouche, quelqu’un qui a été en contact avec un cadavre, ce ne sont pas des péchés, ce sont des facteurs d’impureté, et dans des cas comme ceux-là, ce rite doit être effectué.

-- Il est aussi exigé à l’occasion de la consécration des prêtres, à l’occasion de la consécration de l’autel; qu’est-ce qu’un autel qui a péché ? On ne comprend pas.

-- Il est exigé à l’occasion de l’ordinatioin des lévites; il est aussi exigé dans  le cadre du rituel qui permet au nazir, qui était consacré à Dieu, de revenir à l’état profane.

-- Il est exigé comme sacrifice régulier, au début de chaque mois, à l’occasion des fêtes.

-- Et là où il est exigé à propos de péchés, il s’agit toujours et uniquement de péchés par inadvertance ou par inconscience. Le texte est d’une limpidité qui ne laisse aucun doute. Par exemple Lv 4,27 : Si c’est quelqu’un du peuple qui a péché involontairement, en commettant un acte interdit par l’un de ces commandements, il  en sera  ainsi coupable. Et s’il s’aperçoit du péché qu’il a commis… Un péché involontaire, un péché inconscient, ce n’est pas ce que nous, nous appellerions “un péché”; ce sont des fautes vénielles. Mais le péché ne s’accorde pas avec l’idée d’accidentel ou d’inconscient. Les péchés, les “vrais péchés” sont sanctionnés, d’après le code sacerdotal,  par la mise au ban du peuple.

Ce que n'est pas le sacrifice pour les péchés

Sacrifice pour les péchés ? C’est très réducteur, puisque le péché n’est qu’une des circonstances parmi beaucoup d’autres. Et le péché ? Oui, à condition de dire «par inconscience ou par inadvertance». Donc, à la limite, je serais d’accord pour traduire «les sacrifices pour les péchés par inconscience ou inadvertance». À la limite…, car qui dit sacrifice dit «offert à Dieu»; or, en passant en revue l’ensemble des textes de la bible hébraïque qui parlent de ce sacrifice, je n’ai trouvé que trois références, douteuse chacune et pouvant être in-terprétée autrement, où l’on nous parle d’un effet sur Dieu de ce sacrifice. Je ne vous donne pas les références, car il faudrait expliquer chacun des cas, ce serait trop long. En revanche, pour le sacrifice de communion, dont on sait que Dieu ne reçoit que le sang et la graisse, ces références sont multiples. Il n’est quasiment jamais dit qu’on offre un sacrifice pour les péchés à Dieu. On lui offre un holocauste ou un sacrifice de communion, on lui offre une offrande végétale, mais on ne lui offre pas un sacrifice pour les péchés. Et il n’est jamais dit que ce sacrifice est censé agir sur Dieu

Le verbe que nous traduisons par “expier” ou parfois par “propitier” n’a jamais Dieu pour objet lorqu’il s’agit d’un sacrifice, et particulièrement d’un sacrifice pour les péchés. L’objet de ce verbe est toujours celui qui offre ce “sacrifice”. Le sacrifice n’est pas censé agir sur Dieu. On voit donc que  les traductions habituelles  par “expiation” sont inappropriées, quelle que soit la définition du Robert que l’on prend , car il ne s’agit jamais  d’apaiser la colère céleste, encore moins de s’imposer une souffrance.

Ce qu’est le sacrifice pour les péchés

Alors, de quoi s’agit-il ?  Le sacrifice pour les péchés est, en réalité, un élément d’un rite de passage qui, là où il est offert pour une personne (et nous avons vu qu’il est aussi offert aux articulations du calendrier, aux fêtes, aux néoménies, au moment de la nouvelle lune), permet à cette personne de passer d’un état à un autre : pour le  prêtre, passer de l’état profane à l’état sacré, état de consécration; pour le lévite, qui appartenait au peuple, être mis à la disposition des prêtres; pour le nazir qui était en état de consécration, revenir à l’état profane; pour celui qui s’était trouvé momentanément exclus du peuple du fait de son “péché” ou parce qu’il était impur, d’être réintégré. Le lépreux après guérison, par exemple, fait l’objet d’un rituel fort complexe, qui s’apparente au rituel de consécration  des prêtres; dans ce rituel, la place centrale revient au sacrifice pour les péchés. Ce rituel a pour objet de réintégrer le lépreux dans la communauté. Le sacrifice pour les péchés est en outre associé le plus souvent à un  holo-causte : le sacrifice pour les péchés réalise la phase de la séparation, et l’holocauste réalise la phase de l’agrégation.

Face aux exigences de pureté et de sainteté liées à la présence de Dieu au milieu de son peuple, le sacrifice dit pour les péchés est donc un moyen offert par Dieu aux  Israélites pour leur permettre de pallier les conséquences funestes de leurs manquements et des inévitables impuretés qui font partie de la vie quotidienne. Il  s’agit d’un moyen donné par Dieu pour faire en sorte que les Israélites ne soient pas exclus un à un du peuple à l’occasion de chaque manquement; il s’agit aussi d’un moyen donné par Dieu (j’y fais allusion simplement) pour nettoyer annuellement le pays à l’occasion du Yom Kippour de toutes ses souillures et de toutes ses impuretés. Plutôt que d’expiation, et encore moins de propitiation, je préfèrerais parler, comme le fait la TOB, de rite d’absolution; le terme est beaucoup moins chargé que le terme d’expiation.

L'expiation : une fonction préliminaire

Un dernier point : contrairement à ce qu’on a pu écrire, “l’expiation” n’occupe pas la place centrale  dans le système sacrificiel de l’ancien Israël; elle ne constitue pas la fonction première du culte sacrificiel. Elle n’a, pour ainsi dire, qu’une fonction préliminaire, réparatrice. Elle est destinée à créer les conditions  permettant à Dieu de continuer à résider au milieu de son peuple; elle est destinée à permettre, à ceux qui se sont trouvés exclus de la possibilité de vivre dans la proximité de Dieu, de retrouver toute leur place  dans la communauté. La visée du culte sacrificiel, sa visée première, c’est de faire en sorte que Dieu vienne et même qu’il réside au milieu de son peuple et le bénisse. C’est là la fonction première du culte. “L’expiation”, le sacrifice pour les péchés ou ce genre de chose n’est qu’un moyen destiné à enlever les obstacles à cette présence de Dieu. Dieu donne à Israël le moyen de laver, si je puis ainsi dire, l’impureté et le péché afin que la relation avec Dieu et la bénédiction qui en découle puissent s’épanouir pleinement. “L’expiation” n’est qu’un moyen pour permettre que le sacrifice agisse pleinement, c’est-à-dire pour que Dieu puisse être là  et bénir son peuple.

Alfred Marx
Bulletin Information Biblique n° 46 (juin 1996) p. 3.
 
 
Vidéo
La Bible en questions, du site biblique francophone interbible.org